Venerdì Santo. «Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli» (Mt 27,25)

Presentiamo di seguito un estratto a commento del vangelo secondo Matteo e della frase che viene pronunciata da «tutto il popolo» di fronte a Pilato.

Per il commento completo si vedano: G. Michelini, Matteo. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo 2013; Il sangue dell’alleanza e la salvezza dei peccatori. Una nuova lettura di Mt 26–27, Gregorian and Biblical Press 2010.

«Tutto il popolo» scrive Matteo in 27,25a – rispose al prefetto. La questione che riguarda questa frase è delicata. Da come si intende «tutto il popolo» derivano conseguenze non solo per la comprensione della scena matteana, ma anche per una teologia cristiana dell’ebraismo: 1) coloro che identificano «tutto il popolo» con tutto il popolo dell’alleanza e i suoi discendenti, in genere arrivano ad una teologia della sostituzione di Israele; 2) coloro che intendono l’espressione per descrivere solo quelli che in quel tempo e in quel luogo erano davanti a Pilato, lasciano spazio a una funzione salvifica di Israele nella storia.

Una delle chiavi più sicure per entrare dentro il problema viene dai risultati della ricerca di A.J. Saldarini (incentrata proprio sull’uso dei termini indicanti la collettività nel vangelo di Matteo), e che si pone in contrasto con coloro che intendono «tutto il popolo» nel senso di “tutto Israele”. Lo studioso giunge alla conclusione che laós nel primo vangelo non è tanto un lessema tecnico con un solo significato, e anche se normalmente implica il popolo di Israele, è in grado di assumere diverse sfumature a seconda del contesto: nel caso del nostro versetto, sarebbe un sinonimo di “folla”, un sottogruppo che dai leader istituzionali di Israele viene allontanato da Gesù, e non significa perciò “tutti gli ebrei” (quelli di Gerusalemme e quelli della diaspora).

A questa lettura si può aggiungere qualche altra idea. La prima è che nel pretorio di Gerusalemme era impossibile che ci fosse «tutto» il popolo d’Israele. Sono presenti, come leggiamo in 27,20, i sommi sacerdoti, gli anziani e la folla, e questi non devono essere obbligatoriamente considerati come i rappresentanti dell’Israele di Dio. Un ulteriore elemento viene dalla questione del rapporto tra la comunità di Matteo e il giudaismo: anche se «tutto il popolo» dovesse implicare il popolo di Israele nella sua dimensione corporativa, è chiaro che in quel popolo vi è ancora la Chiesa di Matteo. Al tempo in cui è redatto il primo vangelo, non vi è una netta frattura tra Chiesa e Sinagoga, e quindi la comunità di Matteo si doveva sentire comunque parte di quelli che stanno davanti a Pilato. La comunità dell’evangelista, ovviamente, non vuole la morte del Messia, al contrario dei notabili che la provocano, ma è costretta a subirla. Per spiegare quest’idea, ci viene in aiuto l’apocrifo che più di tutti tratta della figura di Pilato, il Vangelo di Nicodemo (detto altrimenti Atti di Pilato). In questo documento, forse del II secolo d.C., si legge la rielaborazione del dialogo tra i notabili degli ebrei e il prefetto, quando quest’ultimo «gettando uno sguardo sulla moltitudine degli ebrei che stavano là, osservò che molti ebrei piangevano, e disse: “Non è vero che tutta la moltitudine desidera che sia messo a morte”. Gli anziani degli ebrei dissero: “Noi e tutta la moltitudine siamo convenuti qui a questo fine, affinché sia messo a morte”» (4,5). Stranamente, anche se gli apocrifi (e anche il Vangelo di Nicodemo) sono quasi sempre viziati di antigiudaismo, e anche se lo scopo di questo testo è quello di raffigurare positivamente Pilato a scapito degli ebrei, qui comunque si dice che non tutti gli ebrei sono responsabili della morte di Gesù. Tra quella folla possono esserci a buon titolo non solo quelli che credono che Gesù sia il Messia, ma anche la comunità di Matteo: sono essi, idealmente, quelli che mettono in pratica la beatitudine di coloro «che piangono» (Mt 5,4). È da questa ipotesi che parte la nostra interpretazione di 27,24-25 in chiave di espiazione.

La frase «Il suo sangue su di noi e sui nostri figli» di Mt 27,25b, secondo l’interpretazione di un classico dell’esegesi neotestamentaria ebraica, avrebbe «causato lo scorrere di un oceano di sangue umano, e un’inarrestabile corrente di miserie e di desolazione» (S. Sandmel). Secondo altri, è il versetto più difficile dell’intero vangelo. La storia delle sue interpretazioni è illuminante. 1) Molti vedono in questi versetti – come si è detto sopra – la condanna di tutto Israele. Secondo tale visione, «tutto il popolo» che invoca il sangue di Gesù rappresenta l’intera città di Gerusalemme, che prima era rimasta sconvolta con Erode per la nascita del vero re dei giudei (cfr. 2,3), e che è solita uccidere i profeti (cfr. 23,37). Seguendo questa linea, i “figli” sui quali ricade il sangue del Messia rifiutato sarebbero la generazione successiva a quella che lo ha condannato alla croce, e che assisterà alla distruzione di Gerusalemme: questa è la cosiddetta interpretazione dell’automaledizione, secondo la quale Dio avrebbe preso alla lettera le parole della folla, intese come scongiuro a proprio danno. Non è però (a parte un’attestazione in un testo come il Testamento di Levi) un’interpretazione antica: la formula sul sangue di Mt 27,25 è stata intesa in questa chiave a partire solo dal IV-V secolo, come il locus classicus che sanciva la teologia della sostituzione. Questa interpretazione non ha fondamento.

La più forte obiezione a essa viene dal fatto che la teoria dell’automaledizione è difficilmente armonizzabile col resto del NT. Pensare cioè che una maledizione si inveri al punto da portare alla morte di migliaia di ebrei di Gerusalemme, alla distruzione della loro città e del tempio non solo è in contrasto con le parole di perdono di Gesù sulla croce (ovviamente secondo la testimonianza di Lc 23,34: «Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno»), ma con tutta la soteriologia neotestamentaria, come formulata in modo efficace in Eb 12,24, secondo cui il sangue di Cristo «parla meglio di quello di Abele». Ecco perché – in particolare a seguito della nascita del dialogo ebraico cristiano, e in special modo dopo la tragedia della Shoah – emerge a un certo punto una diversa interpretazione di Mt 27,25, probabilmente dipendente da quella dell’automaledizione, anche se attenuata nei toni, ma a nostro avviso non nelle conseguenze e nelle premesse: è la tesi che interpreta la formula come un’assunzione di responsabilità.

2) Questa seconda interpretazione è comune a diversi studiosi, ed è autorevolmente espressa da R. Brown: «Pilato sta per condannare alla crocifissione un uomo che considera giusto o innocente (come gli ha riferito sua moglie da una rivelazione in sogno) e si lava le mani per dimostrare la sua riluttanza ad assumersi la responsabilità di versare il sangue di quest’uomo. Egli dice alla folla persuasa dai capi dei sacerdoti a eliminare Gesù: “vedetevela voi”, ossia prendetevene la responsabilità. Con l’espressione “il suo sangue su di noi e i nostri figli”, le folle che parlano (dal punto di vista di Matteo) a nome di tutto il popolo se ne assumono la responsabilità. Non sono persone assetate di sangue, né senza cuore; infatti sono convinte che Gesù è un bestemmiatore, come il Sinedrio lo ha giudicato. Ora, nella prospettiva di Matteo, ironicamente esse sono le uniche che alla fine hanno accettato la responsabilità, mentre tutti gli altri hanno tentato di evitarla. Gesù è innocente, per Matteo questo significa che Dio ha fatto o farà ricadere il suo sangue su tutti quelli coinvolti; tra questi, assai sicuramente c’è “tutto il popolo”, che ha accettato la responsabilità». Questa interpretazione, tengono a precisare coloro che la sostengono, non sarebbe affatto antigiudaica, anzi, avrebbe una radice biblica, fondata appunto sui passi a cui di volta in volta si fa riferimento: i cristiani che interpretavano le sciagure che accaddero a Gerusalemme come l’ira di Dio per aver rifiutato Gesù, avevano proprio a disposizione «una categoria biblica consolidata, quella della collera divina per il suo popolo eletto. Nonostante questa tesi si accordi con quanto scritto in un testo mishnico, dove i responsabili della morte di qualcuno condannato ingiustamente sono non solo i testimoni, ma anche i loro discendenti (Mishnà, Sanhedrin 4,5), il suo punto più debole (oltre a quello che implica il collegamento con la distruzione di Gerusalemme) risiede però su un assunto ancor più a monte, che parte da un’ipotesi interpretativa complessiva del primo vangelo (come di altri testi del NT) in rapporto al giudaismo. Il presupposto necessario per accettare questa lettura è infatti che i cristiani di Matteo si sentissero oramai in un conflitto irreparabile con gli ebrei, ovvero si considerassero completamente “un’altra cosa” rispetto a essi. Ebbene, tale ipotesi è difficilmente dimostrabile, mentre a noi pare giusto pensare che Matteo e la sua comunità si sentano portatori della stessa eredità di Israele, e non percepiscano una loro separazione dalla sorte del popolo di Israele.

3) Quelle che, in ordine di tempo, rappresentano le penultime interpretazioni riservate a Mt 27,25, sono centrate sulla categoria dell’ironia, la stessa presente nel vangelo di Giovanni: mentre però Giovanni aiuta il lettore a scoprirne il meccanismo, intervenendo con un commento extradiegetico, in particolare in Gv 11,50 («è più vantaggioso per voi che muoia un solo uomo per il popolo e non perisca tutta intera la nazione»), Matteo confida nelle capacità dei suoi lettori, che devono decodificare il testo. Queste nuove interpretazioni hanno interessanti elementi positivi, ma anche dei limiti, sottolineati da un’esegeta neotestamentarista ebrea, Amy-Jill Levine: qui il popolo d’Israele verrebbe “ridotto” solo a coloro che accettano – inconsapevolmente! – il valore salvifico e purificatore del sangue del Messia. Questa tesi fa diventare tutti gli ebrei dei criptocristiani, «ansiosi di partecipare al sacrificio di Gesù».

4) Rispetto a quelle presentate sopra, proponiamo un’interpretazione che parte da presupposti diversi: (a) è probabile che la formula di 27,25, pronunciata da «tutto il popolo», significhi la ferma volontà, da parte di alcuni di questi, di compiere un atto di giustizia su Gesù, secondo quanto previsto dalla Legge per i bestemmiatori (cfr. 26,65); (b) è probabile che per esprimere tale concetto Matteo ricorra non a una citazione precisa, quanto piuttosto ad assonanze con l’AT, che lasciano intendere comunque non un’assunzione di responsabilità, ma la convinzione della buona fede per una giusta decisione che si sta per prendere (senza però negare che essa possa essere mal riposta). È solo a partire da questa convinzione che Matteo può chiamare in causa, come testimoni, anche i “figli” di coloro che si impegnano davanti a Pilato, ovvero può avere il coraggio di mettere in gioco anche coloro che non sono responsabili, i discendenti di coloro che erano tra la folla; (c) è probabile che il contesto in cui Matteo comprende gli avvenimenti che sono accaduti, e che narra con il suo racconto, sia quello di un sacrificio espiatorio dove è previsto il perdono dei peccati: (d) è infatti possibile che l’evangelista in tutta la scena voglia mostrare come abbia luogo il perdono dei peccati di Israele, in forza dei collegamenti tra essa, l’ultima cena di Gesù (il sangue per il perdono), e quella del campo di sangue, e in forza della decisione di Dio di non ascoltare il grido del suo popolo.

Il sangue nella passione. Fondamentale per la simbolica religiosa e cultuale giudaica, nel racconto della passione di Matteo il sangue crea una vera continuità, un “filo rosso”, che collega l’ultima cena con l’episodio di Giuda che restituisce i denari, continuità che si estende fino al processo romano, all’invocazione della folla di cui si è detto sopra, e potrebbe arrivare al v. 27,49 sul sangue uscito dal costato di Cristo. Per Matteo Gesù è il Messia d’Israele che compie le scritture giudaiche, e all’evangelista non doveva essere sfuggita l’idea che anche i sacrifici espiatori dovevano avere un loro “compimento”. Se le parole sul pane e sul calice sono il compimento dei sacrifici di comunione, lo sono anche e soprattutto di quei sacrifici necessari per la rinnovazione dell’alleanza. La frase «il suo sangue su di noi…» evoca un vero e proprio rito, simile a quello del Kippur o a quello previsto nella stipula dell’alleanza esodica in Es 24 – rito, quest’ultimo, durante il quale, prima dell’aspersione col sangue, è registrata per due volte una risposta del popolo: «Faremo [e ascolteremo] tutte le cose che il Signore ha detto» (cfr. Es 24,3.7). L’aspersione del sangue comporta salvezza e protezione, non maledizione o morte. Il sangue versato da Gesù salva tutti, anche, e soprattutto, il popolo dal quale egli proviene: «Gesù non è morto solo per i gentili, ma per tutta l’umanità. È il “riscatto per tutti” (1Tm 2,6), sia ebrei che gentili. La teologia cristiana deve prendere sul serio tali parole, anche nei confronti di Israele» (F. Mussner).