• 2 Agosto 2021 7:53

La parte buona

QUELLA CHE ASCOLTA E METTE IN PRATICA LA PAROLA DI DIO

Il giorno della memoria e la Bibbia: Edith Stein legge il libro di Ester

Anche se la Bibbia non parla di Auschwitz e della liberazione dei prigionieri di quel campo di sterminio avvenuta nel giorno celebrato come il “Giorno della memoria”, la Scrittura di Israele e della Chiesa conserva un testo che può illuminare la tragedia della Shoah, il libro di Ester. Riproduciamo, per questa ragione, un estratto dal contributo di G. Michelini, dal titolo «La regina nascosta. Introduzione al libro di Ester», dal volume G. Gillini – M. Zattoni – G. Michelini, Ester, la regina di Israele, San Paolo 2011, 50-67. Apriamo però questo articolo con un testo poco noto, di Edith Stein, che parla di sé, come ebrea, cristiana, e perseguitata dai nazisti, rileggendo “sulla propria pelle” il libro di Ester. L’estratto è alle pp. 94-96 del volume citato sopra.

 

Edith Stein legge Ester

Ebrea, divenuta poi credente in Gesù Messia, Edith Stein era nata il giorno di Kippur del 1891, coincidenza che fu interpretata come fortunata nella sua famiglia; entrata nel Carmelo per offrire la sua vita a Dio, la offrì anche per il popolo ebraico, come fece la regina Ester.

Da uno dei biografi della santa sappiamo che Teresa Benedetta della Croce si identificò con la regina ebrea, e che, in particolare, il gesto di quest’ultima, che inerme entra nella sala del trono del re Assuero, la ispirò nella sua opera di intercessione per il proprio popolo. Un testimone che poté parlare con la Stein prima che venisse portata ad Auschwitz, conferma che ella cercava in tutti i modi di poter salvare gli ebrei: «Fino alla fine ha sperato che la sua preghiera a Dio portasse salvezza per il suo popolo. Ma la salvezza che Edith Stein desiderava per il suo popolo dovette passare attraverso l’annullamento, come successe per Cristo»[1].

Uno dei riferimenti più toccanti al libro di Ester, tratto dalle sue memorie, è il seguente: «Sono certa che il Signore ha accettato la mia vita per tutti. Non posso fare a meno di tornare sempre a pensare alla regina Ester, che fu presa dal suo popolo per intercedere davanti al re in favore del suo popolo. Io sono una piccola Ester, molto povera e impotente, ma il Re che mi ha scelto è infinitamente grande e misericordioso»[2].

Ma quello sopra non è l’unico documento che provi l’attenzione della santa per la regina di Persia. La filosofa e monaca scrisse, un anno prima della sua morte, un componimento poetico intitolato Dialogo notturno, la cui protagonista è proprio Ester. Ci sembra una delle interpretazioni cristiane più belle del libro, quella di chi ha capito fino in fondo la storia della regina nascosta. Ne riportiamo alcuni stralci, dai quali, tra l’altro, si comprende che l’odio di Aman e la violenza che può essersi scatenata a Purim, possono essere sconfitti con l’amore: come quello che Ester ed Edith ebbero per Dio e per il loro popolo.

 

Edith Stein, Dialogo notturno[3]

Edith Stein immagina che di notte una misteriosa figura femminile entri in monastero e cominci a parlare con la madre priora: è la regina Ester, che racconta la propria storia iniziando dalla sua condizione di orfana…

 

Il buon zio [Mardocheo] mi guidò al vero Padre, al Padre nostro lassù in cielo.

Il cuore dello zio ardeva di passione, in sacro fuoco per Dio e per il suo popolo.

Per loro mi ha educata. Così sono cresciuta, lontana dalla patria eppur custodita

come nel silente santuario del tempio.

Lessi le sacre Scritture del popolo, che allora viveva in terra straniera in schiavitù

e supplicavo con fervore, che il Salvatore per lui giungesse.

I messi del Re percorrevano la terra cercando la sposa, la più bella, per il Re.

Venni condotta a corte, e non sapevo. Lo sguardo del Signore si posò sulla povera serva.

Sì, fu proprio duro. Era però volere di Dio, ed io rimasi

alla corte del Re, povera serva del Signore.

Il fedele zio mi aveva seguita.

Egli venne infatti spesso alla porta del Palazzo per portarmi notizie

del nostro popolo: necessità e pericoli.

Così venne il giorno, in cui avvicinai il Re, per implorare la salvezza dal nemico mortale.

Dal suo sguardo dipendeva la vita o la morte. Mi appoggiai alla spalle delle mie ancelle.

Non temetti l’ira del mio sposo. Con sguardo amico mi accolse…

Così dalle mani di Aman l’Altissimo Signore

attraverso Ester, la sua serva, ha salvato il suo popolo.

 

Poi il poemetto passa ad evocare il presente e il dramma della Shoah… La priora incalza Ester con una domanda:

 

Ed oggi un novello Aman con odio amaro gli ha giurato strage.

È per questo che Ester è ritornata?

 

Ester risponde:

 

Sì lo hai detto. Sì io erro per il mondo,

per implorare rifugio per il popolo senza patria, sempre scacciato e calpestato,

ma che pure non può mai morire.

****

Di seguito, un estratto dall’articolo di G. Michelini, «La regina nascosta. Introduzione al libro di Ester», dal volume G. Gillini – M. Zattoni – G. Michelini, Ester, la regina di Israele, San Paolo 2011, 50-67.

 

Il silenzio di Dio e quello degli uomini: Ester e la teologia dopo Auschwitz

L’interpretazione del libro di Ester e il collegamento con la Shoah[4] si ritrova in studi sul nostro libro, di taglio esegetico[5], ma anche in lavori di tipo filosofico, come quelli di Emmanuel Lévinas. Questi, commentando il trattato talmudico sulla Meghillah di Ester, parlava addirittura di una Passione di Israele, che è parte della sua storia difficile, storia che arriva «fino nella sua disperazione e nella sua morte nei campi di sterminio»[6]. Per un biblista del calibro di Walter Brueggemann, poi, «il libro di Ester deve essere letto con nuovo impegno ed attenzione, alla luce della tentata “soluzione finale” della Shoah»[7].

La questione che stiamo affrontando – la presenza/assenza di Dio nel libro di Ester, mentre sta per consumarsi il dramma dello sterminio degli ebrei nell’impero persiano – prende dunque una forma storica, reale e tragica, che si esprime in una domanda ancor più dolorosa: se Dio ha salvato una volta il suo popolo col suo intervento provvidenziale, perché ha permesso poi che tanti suoi figli venissero sterminati? E come si può tollerare un tale silenzio di Dio? Il discorso che Papa Benedetto XVI pronunciò ad Auschwitz nel 2006, iniziava proprio così:

 

Prendere la parola in questo luogo di orrore, di accumulo di crimini contro Dio e contro l’uomo che non ha confronti nella storia, è quasi impossibile, ed è particolarmente difficile e opprimente per un cristiano, per un Papa che proviene dalla Germania. In un luogo come questo vengono meno le parole, in fondo può restare soltanto uno sbigottito silenzio, un silenzio che è un interiore grido verso Dio: Perché, Signore, hai taciuto? Perché hai potuto tollerare tutto questo? […] Quante domande ci si impongono in questo luogo! Sempre di nuovo emerge la domanda: Dove era Dio in quei giorni? Perché Egli ha taciuto? Come poté tollerare questo eccesso di distruzione, questo trionfo del male?[8]

 

La domanda del Papa viene da molto lontano, e si era fatta strada già nella seconda metà dello scorso secolo, anche grazie ad ebrei come Elie Wiesel o Emil Fackenheim e Martin Buber, o cattolici come il teologo Johann Baptist Metz, i quali ritenevano che dopo Auschwitz la teologia dovesse cambiare, anzi, era già totalmente cambiata[9].

Un primo modo di rispondere alla domanda – se mai è possibile farlo – è quello di chi contesta la tradizionale teodicea ed arriva al punto di dire che «Auschwitz rappresenta l’evento che più d’ogni altro rifiuta di essere spiegato all’interno di una concezione provvidenzialistica della storia»[10]. Nel libro di Ester, a guardar bene, nemmeno un ebreo è stato ucciso: anzi, a morire sono stati Aman e ottocento nemici nella sola Susa (cf. Est 9,6.15) e altri settantacinquemila nell’intero regno (secondo Est ebraico, 9,16; quindicimila in Est greco, 9,16): il tema della Provvidenza, che percorre – sebbene in modo nascosto – il racconto del libro, sembrerebbe non applicabile alla storia della Shoah.

Arriviamo così ad un punto importante: e se la Shoah fosse la storia di Ester senza Dio? «Se recitassimo la storia di Ester? Senza Dio, promesso!» è proprio una delle battute del dramma di Wiesel che abbiamo ricordato sopra, Il processo di Shamgorod[11]. Nell’edizione inglese dell’opera il titolo è stato reso in modo più efficace, Processo a Dio, anche perché in quel villaggio europeo in cui è ambientata la vicenda, in un clima di odio e morte, mentre si riflette sull’ultimo pogrom che ha sterminato la comunità ebraica locale, la recita di Purim diventa un processo il cui l’imputato è Dio. La pièce teatrale è ispirata ad un fatto vero, che ebbe luogo nel campo di sterminio, quando il giovane Wiesel prese parte ad un processo tenutosi tra le baracche del lager, processo simile a quello che poi racconterà in seguito, in cui ad accusare Dio erano tre studiosi del Talmud. Il processo durò diverse notti, furono ascoltati testimoni, e alla fine il verdetto fu unanime: Dio, il creatore, doveva essere dichiarato colpevole di crimini contro l’umanità e contro il suo popolo[12].

Un altro modo di rispondere è quello di chi afferma che, nonostante il prezzo altissimo di vittime che sono state sistematicamente annientate nei campi di sterminio, Dio ha comunque difeso il suo popolo, perché la totale distruzione degli ebrei non ha avuto luogo e l’Israele di Dio sopravvive ancora. La storia del popolo di Dio sarebbe come quella delle ossa inaridite descritte dal profeta Ezechiele al cap. 37 del suo libro, simboleggianti l’Israele in esilio che finalmente torna a vivere e risorge dalla catastrofe.

L’idea che Dio non permetterà mai che il suo popolo, anche se gravemente provato, possa essere annientato, si ritrova anche in un midrash su Ester:

 

E Aman cercò di annullare tutti gli ebrei (3,6). A che cosa si può paragonare? C’era una volta un uccello che aveva costruito il nido in riva al mare, ma venne la marea e portò via il nido. Che cosa fece? Iniziò a riempirsi il becco di acqua e a sputarla sulla sabbia, più e più volte. Un suo amico venne e vide quello che stava facendo. “Perché ti sforzi tanto? Che cosa stai cercando di fare?” gli chiese. Egli rispose: “Non mi muoverò da qui finché non avrò fatto sabbia del mare, e mare della sabbia!”.

Analogamente, Dio disse ad Aman: “Malvagio, tu cerchi di annullare tutti gli ebrei! Io ho cercato di farlo e non ci sono riuscito, come afferma il verso: Egli disse che li avrebbe distrutti, se Mosè, il Suo eletto, non fosse stato sulla breccia (Sal 106,23). E tu, Aman, credi che sarai in grado di farlo!”[13].

 

Si può poi rispondere formulando un’ulteriore domanda. A quella su dove fosse Dio, dovremmo affiancare la domanda sull’uomo. Proprio il citato teologo cattolico J.B. Metz, in un suo saggio, scriveva: «La questione teologica, dopo Auschwitz, non è solo: Dov’era Dio ad Auschwitz? È anche: Dov’era l’umanità ad Auschwitz? […] Questa catastrofe ha spezzato le fasce di solidarietà fra tutti quelli che hanno un volto umano»[14].

Senza voler esagerare nei confronti tra la storia narrata nella fiction di Ester e la Shoah, dobbiamo dire che, almeno nella nostra Meghillah, una luce nella notte della tragedia che stava per consumarsi è venuta da quella stella (il significato del nome Ester) che è stata capace di arginare il male incombente sul suo popolo. L’umanità, in Persia, durante l’esilio e la minaccia su Israele, si è fatta visibile e vicina con Ester; la nascosta si è rivelata come ebrea e ha interceduto per il suo popolo, che così si è salvato. Forse, nello sterminio nazista, l’umanità si era eclissata – come avviene per ogni totalitarismo – al punto che nessuna stella, come quelle che pure ci sono state, rappresentate dai tanti morti nei campi di sterminio (gli ebrei anonimi, o anche i martiri cristiani come Edith Stein, Massimiliano Kolbe, Dietrich Bonhoeffer, ecc.) hanno potuto fermare la mano a quell’Aman che per anni ha infierito sugli ebrei.

A questo punto, è chiaro che il racconto ci porta inevitabilmente a dover esplorare quel sinistro mondo che incombe nel nostro racconto, quello del male, e provare a spiegare, con il testo ebraico, perché Aman vuole distruggere l’intero popolo degli ebrei.

 

Perché Aman vuole sterminare gli ebrei

Il libro di Ester tratta della minaccia su Israele, sia nel testo greco, sia in quello ebraico, sin dalle sue prime battute.

In Ester greco vi è, in apertura del libro (1a-1k), il sogno di Mardocheo, che raffigura simbolicamente quanto stiamo dicendo: «grida e tumulto, tuoni e terremoto, sconvolgimenti sulla terra», e la guerra che viene dichiarata dai pagani ai giusti, gli ebrei, che si preparano a morire. Ci vengono in mente qui le scene dal libro dell’Apocalisse, dove nei capitoli 12-13 si descrive la guerra di un altro drago contro un altro popolo. Ma ricordiamo anche le parole con cui lo storico Flavio Giuseppe descrive un’altra minaccia, quella che poi portò alla caduta di Gerusalemme e alla distruzione – ancora per tutti visibile – del Secondo Tempio. Giuseppe descrive la guerra giudaica, che ebbe inizio con la rivolta contro Roma nel 66 d.C., come «la più grande non soltanto dei nostri tempi, ma forse di tutte quelle tra città o nazioni di cui ci sia giunta notizia» (Bell. 1,1): forse esagera nel confronto con gli altri eventi storici, ma rende bene l’idea di quella che era la posta in gioco.

Il libro di Ester ebraico invece non si apre con il sogno di Mardocheo, come nel testo greco, ma con la frase «E accadde nei giorni di…». I saggi della tradizione giudaica interpretano questo inizio come tragico. In effetti, a guardar bene, le altre tre volte che la frase ricorre (come in Genesi 14,1; Isaia 7,1; Rut 1,1), questa regola sembra confermata. I rabbini, dunque, interpretando le parole wayehi («e accadde…») come way hi («guai a lei!»), vedono la disgrazia che incombe sul popolo degli ebrei come già presente nelle prime righe del racconto[15]. Chi conosce la Bibbia e riesce a decifrare questi elementi, capisce che non si deve scherzare e che una minaccia grave sta per presentarsi.

Tutte e due le recensioni, quella in ebraico e quella in greco, insomma, mettono in rilievo da subito il male che sta per accadere. Ma qual è la sua causa? Se è mai possibile trovare una ragione a ciò che Aman vuol fare non solo a Mardocheo, ma anche a tutti gli ebrei, dobbiamo cercare di interpretare i segnali che vengono dal testo. Le spiegazioni che verranno qui fornite non si escludono, anzi vogliono essere come più punti di luce che si concentrano su alcuni elementi testuali. Mentre lasciamo ai coniugi Gillini–Zattoni l’approfondimento sulla componente narcisistica del perfido personaggio Aman, che lo porta fino ad essere strumento del “male assoluto” (vedi sotto, il cap. sulla spietatezza), qui ci concentriamo su due soli elementi:

  • il primo emerge dalle due genealogie di Mardocheo e Aman, e si trova solo nel testo ebraico;
  • il secondo invece è maggiormente presente in quello greco, e parte dall’idea della differenza tra gli ebrei e gli altri popoli.

Prima di procedere, però, gioverà chiarire che la minaccia di Aman non è l’unica registrata nella storia del popolo ebraico.

 

Una minaccia ricorrente

Ancor prima di entrare nell’argomento, dobbiamo infatti riconoscere che il pericolo della distruzione e dello sterminio del popolo degli ebrei non è raccontato nella Bibbia solo nel nostro libro. Anzi, si potrebbe descrivere la storia biblica di Israele come una «vita all’ombra della minaccia»: è proprio questo il titolo di uno dei capitoli della Teologia dell’Antico Testamento di Brevard S. Childs. Anche se non tratta di Ester, quanto scrive il teologo americano si adatta perfettamente al caso del nostro libro: «Nessuna riflessione teologica sull’Antico Testamento può presumere di rendere giustizia al materiale biblico se non tiene conto d’un fatto reale, cioè che Israele ha vissuto la propria vita dal principio alla fine all’ombra di pericoli innumerevoli»[16]. A guardar bene, già con la minaccia che incombe su Giacobbe/Israele, da parte del fratello Esaù, abbiamo i primi segnali di un futuro preoccupante che si concretizza poi in maniera evidente con la schiavitù di Israele in Egitto.

Il pericolo che incombe sul popolo ebraico, quello della sua eliminazione, ha proprio un precedente nel libro dell’Esodo: nel racconto di Ester «la sorte viene gettata nel mese di Nisan, il primo mese dell’anno, quello in cui si celebra la Pasqua, e viene designato per l’eccidio il mese di Adar, che è l’ultimo dell’anno, e la data prescelta cade esattamente un mese prima della Pasqua. Anche nel libro dell’Esodo il faraone, mosso esclusivamente dalle sue paure che gli fanno vedere nemici ovunque, decide di opprimere il popolo ebraico e di promulgare un decreto infanticida»[17].

L’esilio – lo sfondo sul quale è narrato Ester – rappresenta una minaccia pari a quella del faraone, se pensiamo che il ritorno da Babilonia è visto nella Bibbia come un nuovo esodo dalla terra di schiavitù.

Infine, anche quanto narrato nel Libro dei Maccabei ha a che fare con il rischio, se non di vedere lo sterminio di tutto il popolo, di una perdita della propria identità e della propria fede.

 

Un odio che viene da lontano

Dicevamo sopra che Ester fornisce un segnale col quale possiamo risalire all’origine del pericolo verso il popolo ebraico, segnale che può sfuggire ad una lettura superficiale – o a cui non si dedica sufficiente attenzione, anche perché non compare nel testo greco – ma che viene più volte sottolineato nel testo ebraico: le rispettive genealogie di Aman e Mardocheo. In Est ebraico è scritto che Mardocheo era «figlio di Giàiro, figlio di Simei, figlio di Kis, un Beniaminita» (2,5), e Aman era «figlio di Ammedàta, l’Agaghita» (3,1). La LXX invece registra un’altra provenienza genealogica per Aman, che lì diventa «figlio di Amadàta, il Bugeo» (1,1r; 3,1 gr.; 9,11 gr.; cf. 9,10 ebr.).

Partiamo dal secondo personaggio, Aman. Definendolo l’Agaghita, «il testo masoretico di Ester vuole chiaramente fare un collegamento tra lui e il re amalecita Agag»[18]. A scoprire questa connessione, però, può essere solo un lettore competente, che «conosce la storia biblica, e subito si ricorda che Agag, che discendeva da Amalek, era stato un avversario di Saul»[19]. Non solo: deve essere un lettore che sfoglia il testo ebraico, perché nella traduzione della LXX Agag non appartiene agli Amaleciti, ma è un “Bugeo” (3,1), porta cioè un nome che non sembra aver riferimenti con la storia biblica, ma era considerato un peggiorativo nella cultura greca del tempo[20].

La vicenda evocata dalla genealogia di Aman rimanda a tre testi biblici: Esodo 17,8-16, Deuteronomio 25,17-19 e 1Samuele 15,1-34. Per noi sono talmente importanti, e la storia di Ester non può essere compresa senza conoscerli, che dobbiamo rileggerli. Questa linea di ragionamento – che segue il filo di questi tre brani – è così chiara nella tradizione giudaica, che essi sono tutti e tre letti in occasione della festa indetta dalla regina Ester, quella di Purim: il giorno stesso della festa la lettura della Torah è tratta da Es 17,8-16, mentre il sabato precedente la festa, chiamato Shabbat Zachor (Sabato “ricorda!”, o “della memoria”) vengono letti gli ultimi due.

Nel primo brano (Es 17,8-16) si racconta di una guerra che scoppia tra Israele e gli Amaleciti, una tribù nomade presente tra il Sinai e il Negev, guidati rispettivamente da Giosuè, condottiero di Mosè, e Amalèk. Il testo non dice le ragioni di quello scontro, ma potremmo immaginare che abbia a che fare con la conquista di una fonte d’acqua, così preziosa in quei territori. Al termine della battaglia, vinta dagli ebrei, Mosè costruisce un altare a memoria, e pronuncia una frase che è una profezia ed un programma: «Vi sarà guerra per il Signore contro Amalèk, di generazione in generazione» (Es. 17,16).

Il secondo brano (Dt 25,17-19) sembra essere una rilettura dell’episodio precedente, nella quale sono ora aggiunti dettagli sulle ragioni dell’inimicizia tra i due popoli. Gli Amaleciti ormai, al tempo in cui viene scritto il Deuteronomio, non dovrebbero rappresentare più un pericolo per Israele, ma la consistenza della minaccia, stranamente, permane, e così il ricordo del loro comportamento, peggiore di quello degli Egiziani, perché Amalèk ha aggredito Israele in un momento di debolezza, a tradimento: «Ricordati di ciò che ti ha fatto Amalèk lungo il cammino, quando uscivate dall’Egitto: come ti assalì lungo il cammino e aggredì nella tua carovana tutti i più deboli della retroguardia, mentre tu eri stanco e sfinito. Non ebbe alcun timor di Dio. Quando dunque il Signore, tuo Dio, ti avrà assicurato tranquillità, liberandoti da tutti i tuoi nemici all’intorno nella terra che il Signore, tuo Dio, sta per darti in eredità, cancellerai la memoria di Amalèk sotto il cielo. Non dimenticare!». Un elemento importante che emerge da questo testo è che la memoria degli Amaleciti (e – come si dirà a conclusione di questo contributo – non il popolo degli Amaleciti) deve essere sterminata.

Il terzo brano (1Sam 15) racconta di come Saul venga respinto dal Signore perché, pur avendo sconfitto gli Amaleciti, invece di compiere fino in fondo il compito (quello di distruggerli), risparmia il loro re. Il nome del re di allora era Agag: «Saul prese vivo Agag, re di Amalèk, e sterminò a fil di spada tutto il popolo. Ma Saul e il popolo risparmiarono Agag e il meglio del bestiame minuto e grosso, cioè gli animali grassi e gli agnelli, tutto il meglio, e non vollero sterminarli; invece votarono allo sterminio tutto il bestiame scadente e patito» (1Sam 15,8-9). A nulla varrà che sia poi Samuele ad uccidere Agag (cf. 1Sam 15,32-33): il seme del suo male deve essersi propagato ed è diventato sempre più pericoloso, fino ad arrivare a germogliare anche più avanti, al tempo di Ester.

Per evitare letture semplicistiche degli ultimi due brani, ricorderemo che il linguaggio violento lì usato è volutamente esagerato ed enfatico (tanto più che nella Bibbia proprio «lo sterminio dei nemici è più affermato che attuato»[21]) e ci concentriamo invece su quanto ormai dovrebbe essere chiaro: il re Agag e Amalèk, al di là della loro consistenza storica, sono la personificazione del nemico di Israele. Associando questo elemento al fatto che, come già detto sopra, Mardocheo è discendente della tribù di Beniamino (Est 2,5; cf. testo greco, 1,1a), dalla quale proveniva il re Saul (1Sam 10,20-21), il quadro è completo: si vuol dire che la rivalità tra Mardocheo ed Aman ha origini molto antiche[22]. Uno di fronte all’altro non sono solo due uomini con due personalità e due appartenenze culturali e religiose (uno è ebreo, l’altro amalecita, uno crede nel Dio unico, l’altro no, ecc…), ma due popoli e due simboli.

 

Una guerra contro Amalèk per ogni generazione

Si è ricordato appena sopra che al termine della prima guerra contro gli Amaleciti, Mosè prevede che vi sarà sempre una guerra contro un Amalèk (Es 17,16): ogni generazione, cioè, avrà un suo nemico da combattere. La ragione del ripetersi del conflitto è spiegata proprio dal testo del Deuteronomio letto in sinagoga prima di Purim (Dt 25,17-19), e forse può essere trovata anche nel fatto che gli Amaleciti sono stati il primo ostacolo all’ingresso nella Terra promessa e il primo nemico contro cui Israele ha combattuto, divenendo così, in pratica, il prototipo di tutti i nemici che sarebbero poi stati affrontati in seguito[23]. Vi è in più l’idea che gli Amaleciti fossero crudeli oltremodo, al punto da attaccare indiscriminatamente anche gli indifesi. Ciò veniva visto come una gravissima violazione dalle norme più basilari dell’umana convivenza, date da Dio stesso a tutta l’umanità: per questo si dice di loro che non avevano «timore di Dio» (Dt 25,18)[24].

Se la tendenza sarebbe quella di dimenticare i risvolti negativi della storia passata, il nostro testo dice che non ci si deve fare illusioni: ci sarà sempre un Amalèk e la lotta contro di lui sarà perpetua. Mentre coi Moabiti – anch’essi nemici di Israele, che come gli Amaleciti si sono comportati in modo crudele contro il popolo all’uscita dall’Egitto – vi è una specie di tregua, dovuta al fatto che una di loro, Rut, entrerà addirittura nell’alleanza[25], con gli Amaleciti questa tregua non è possibile. Anzi, agli ebrei rimane il terribile compito di ricordare.

Quando avrà fine questa guerra? Un ulteriore elemento deve essere sottolineato. Quanto narrato nel libro dell’Esodo coinvolse all’origine Mosè e Amalèk, accadde di nuovo con Saul e Agag, e si ripresenta ora con Mardocheo e Aman. La catena di eventi sembra ciclicamente ripetersi, e nel linguaggio biblico viene infatti spiegato in questo modo l’idea che le ostilità tra Israele e gli Amaleciti avranno termine solo alla fine dei tempi. A ragione del fatto che Saul non ha sterminato il popolo degli Amaleciti (come avrebbe dovuto fare) non si potrà pensare di risolvere la questione in modo definitivo: l’opportunità che era stata offerta al primo re d’Israele, è andata persa. Ecco perché la sconfitta di Aman e la sua impiccagione non mettono fine a questa storia di violenza e odio:

 

La Meghillah di Ester non segna la fine di un capitolo, ma l’inizio dell’annullamento di Amalèk. Questo capitolo giungerà a termine soltanto al tempo della redenzione futura, quando Dio concederà a Israele il riposo dai nemici che la circondano. Allora, il ricordo di Amalèk sarà completamente cancellato e la manifestazione del nome di Dio e del Suo trono sarà completa. Allora, tutti riporteranno le potenti azioni con cui Dio ha annullato la memoria di Amalèk, dai tempi di Mardocheo ed Ester fino alla Fine dei Giorni[26].

 

Ma su questo punto siamo costretti a ritornare più avanti, al termine della nostra introduzione, quando dovremo parlare del libro di Ester e della violenza.

Chi deve lottare contro gli Amaleciti? Nella guerra contro Amalèk, che sempre ricorre nella storia di Israele, si stagliano sullo sfondo i nostri due personaggi principali. Il loro entrare nel campo di battaglia non è affatto casuale, come nella Bibbia ebraica è ben spiegato.

Mardocheo, a guardar bene, secondo quanto ci dice il nostro racconto, è discendente di un certo Simei. Questo apparentemente inutile dettaglio apre un altro mondo, un ulteriore ragionamento che i rabbini non hanno mancato di formulare. Il nome Simei ricorre diverse volte nella Bibbia, ma quello a cui allude il libro di Ester è legato ad un momento tragico della storia di Davide, narrato nel Secondo libro di Samuele, al cap. 16. Il re sta fuggendo da Gerusalemme, perché suo figlio Assalonne ha congiurato per prendergli il trono e muove con un esercito per fargli guerra: ad un certo punto della sua fuga, «un uomo della famiglia della casa di Saul, chiamato Simei» comincia a gettare sassi contro Davide, al contempo maledicendolo così: «Vattene, vattene, sanguinario, malvagio!». Mentre i compagni di Davide lo incitano a liberarsi di lui, il re reagisce in modo inaspettato: «Se Simei maledice, è perché il Signore gli ha detto: “Maledici Davide”», e poi gli risparmia la vita quando – incontrandolo di nuovo – Simei gli chiede perdono per quanto aveva fatto: «Il re disse a Simei: “Tu non morirai”. E il re glielo giurò» (2Sam 19,24). Nel Talmud si spiega che da questo gesto di misericordia di Davide discenderà Mardocheo e che proprio «lo sguardo profetico del re aveva visto in Simei l’antenato del futuro salvatore di Israele al tempo di Assuero»[27].

Ester, invece, non sembra poter vantare antenati altrettanto noti. Avevamo detto sopra che la regina porta con sé degli elementi di mistero: per il suo nome (doppio), per il fatto che rimanga “nascosta” e, aggiungiamo ora, anche perché non ha genealogia. La nuova traduzione C.E.I. del testo greco dice che i suoi genitori erano morti (Est 2,7 gr.), invece nella traduzione dal testo ebraico è scritto che la futura regina «era orfana di padre e di madre». La resa più precisa di questa frase potrebbe essere: «senza padre né madre» (così, tra l’altro, veniva tradotta nella Nuovissima Versione della Bibbia: «priva di padre e di madre»). Questa espressione ci pare intrigante, perché ci porta alla mente un altro misterioso personaggio, il re di Salem Melchisedek, a cui viene paragonato il Messia Gesù nella Lettera agli Ebrei, e che proprio secondo questo scritto non aveva genealogia ed era «senza padre e senza madre» (Eb 7,3). La condizione di orfana, come ha notato l’interpretazione giudaica, ha dunque per Ester una funzione “messianica”: «quando gli ebrei, dopo la distruzione di Gerusalemme, elevarono il loro lamento, dicendo “Siamo orfani e senza padre”, Dio rispose: “In verità, il redentore che invierò in Media sarà un orfano, senza padre e senza madre”»[28].

Vi è poi un altro elemento da sottolineare. Tanto quanto Mardocheo è implicato nella storia di odio che divide Israele e Amalèk, Ester sembra invece starne fuori, perché non si sa quale sia la sua origine etnica. Certo, Ester è ebrea, ma – almeno secondo il testo ebraico – non mostra di esserlo fin quando non arriverà il punto di rivelare la propria identità e così riappropriarsene.

Anche la regina Ester – che sembrava esserne esclusa all’inizio – è dovuta entrare nell’agone: anche le donne devono parteciparvi, non ci si può tirare fuori. Se Ester fosse semplicemente rimasta “la nascosta”, col suo nome persiano, e non avesse ripreso il nome ebraico di Adassa, Israele sarebbe stato davvero annientato. È illuminante quanto scrive Donatella Scaiola in un suo commento al nostro libro:

 

[Nell’ostilità che oppone Aman e Mardocheo] la storia di ieri e di oggi viene così presentata come una lotta e non bisogna farsi illusioni, sperando di non venir coinvolti da questo scontro. In questa lotta non si può assumere una posizione neutra, ma occorre schierarsi, decidere da quale parte si sta e perseguire con decisione il proprio obiettivo. Il nostro sogno un po’ ingenuo che la storia si dispieghi come progresso che “naturalmente” faccia apparire il bene, è messo in discussione dal testo biblico che, fin dalle sue prime battute, descrive invece la lotta tra il bene e il male che appare come un conflitto irriducibile, che presenta diverse versioni e variazioni sul tema, senza però modificarsi nella sostanza. Fin dal principio, tuttavia, si afferma anche che l’esito della lotta non è incerto, ma sarà positivo, come si ripete pure nella storia di Ester[29].

 

Queste considerazioni ci permettono di compiere un ultimo passo. Ester infatti, per qualche aspetto, sembra essere molto vicina a Mosè.

 

Contro Amalèk: Ester come Mosè

Ester condivide più di un carattere col grande profeta[30]. Lasciamo per ultimo quello più pertinente al nostro racconto, in modo da poterlo sottolineare meglio.

In primo luogo, tutti e due sono belli: così viene descritto Mosè, che è salvato dalla madre per questa ragione («La donna concepì e partorì un figlio; vide che era bello e lo tenne nascosto per tre mesi»; Es 2,2); bellissima è Ester, quando viene scelta per andare a corte (Est 2,7), e quando appare davanti allo sposo, il re (5,1a; cf. 5,2 ebr.).

Tutti e due sono in cerca di un’identità. Mosè, figlio di ebrei, porta però un nome egizio e viene adottato e cresciuto dal “nemico” di Israele; Ester ha un nome Persiano ed uno ebraico, è ebrea ma entra a tutti gli effetti nella famiglia del re, diventando persino sua sposa.

Tutti e due devono compiere una scelta davanti allo sterminio: Mosè, che colpisce l’egiziano e poi – dopo la fuga – sembra disinteressarsi del destino del proprio popolo, trascorrendo quarant’anni come straniero nella terra di Madian (cf. il midrash riportato in At 7,30); Ester, che forse – secondo le parole di Mardocheo – è stata tentata di “salvarsi da sola” (Est 4,13), ma poi decide di agire.

Tutti e due si ribellano di fronte alla difficoltà del compito e obiettano di non poter fare quanto chiesto loro di svolgere. Mosè, che dice di non saper parlare, e presenta ancora altri argomenti (ad es.: Es 3,11); Ester, che manda a dire a Mardocheo le tante ragioni per non presentarsi davanti al re di Persia (Est 4,9-11).

Tutti e due rivelano la loro profonda identità, perché finalmente la scelgono. Come Mosè diventerà guida del proprio popolo, così Ester sarà regina dei Persiani, ma solo rimanendo fedele alla propria storia: per questo tutti e due contribuiranno a salvare il proprio popolo.

La salvezza però viene anche dalla vittoria in questa battaglia che vede schierati da una parte Amalèk, e dall’altra, tutti e due insieme Mosè ed Ester. Ricordiamo infatti che la prima volta di cui si ha notizia nella Bibbia di Amalèk, l’antenato di Aman, è proprio in occasione di quella guerra scoppiata tra Israele e la tribù del Negev. Dicevamo sopra che alla sconfitta degli Amaleciti, Mosè pronuncerà un presagio: «Vi sarà guerra per il Signore contro Amalèk, di generazione in generazione» (Es 17,16). Quella combattuta da Mosè, è davvero la stessa guerra che poi vedrà, molti secoli dopo, Ester in prima linea.

Purim come Pasqua. Abbiamo così messo in risalto alcuni elementi che possono contribuire a spiegare perché la festa di Purim sia stata interpretata nella tradizione giudaica come una nuova Pasqua, un rinnovamento di quella Pasqua istituita da Mosè. Poiché anche diversi autori moderni hanno già notato questo punto, ci serviamo di un bel testo per illustrarlo:

Tra la vicenda degli ebrei in esilio in Persia e le azioni della notte pasquale ci sono collegamenti profondi. L’unica differenza sta nel Dio presente, anzi il solo protagonista diretto degli eventi, in Egitto, e nel Dio mai nominato, apparentemente assente, in Ester. Nel grande evento della liberazione di Israele dalla casa di schiavitù, Dio parla sempre a Mosè ed Aronne, manda segni e lezioni all’Egitto, attraverso il suo angelo passa a percuotere i primogeniti, veglia nella notte dell’uscita; nulla di tutto questo invece è descritto e proclamato nella Meghillah. Eppure nei due libri si parla di una corte e di un Re pagano, degli ebrei in condizione di esilio, della decisione di sterminare Israele, della salvezza insperata, del trionfo di Israele e dell’istituzione di una festa memoriale (cf. Es 1-12)[31].

E potremmo proseguire aggiungendo altri dettagli, come le analogie sul calendario (Pasqua celebrata il 14/15 di Nisan, e Purim invece un mese prima, il 14/15 di Adar) e altre ancora[32]. Basta quanto abbiamo scritto per ribadire che è lo stesso Dio, nel racconto dell’Esodo e in quello di Ester, ad operare la salvezza per il suo popolo – nella schiavitù o nella diaspora.

 

Note

[1] W. Herbstrith, Edith Stein. Vita e testimonianze, Città Nuova, Roma 20005, 131.

[2] E. Stein, Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil (1934-1942), Herder, Freiburg – Basel – Wien 1977, 121.

[3] Riprendiamo dalla traduzione di Cristiana Doveri, in E. Stein, «Ester. Piccola composizione sacramentale», Communio. Rivista internazionale di Teologia e Cultura (I sacramenti nella vita del cristiano) 166 (1999) 44-48. Un bel commento alla composizione della Stein si trova alle p. 49-60 dello stesso numero, a cura sempre di C. Doveri.

[4] La parola biblica shoah non compare nel libro di Ester; si trova invece in testi profetici (ad es. Is 10,3 o 47,11, e nella letteratura sapienziale, Gb 30,3; Pr 1,27), ad indicare, tra l’altro, la distruzione e la totale rovina, oppure anche la solitudine e la devastazione; cf. P. Overland, «Shoah in the World of the Sages», Shofar 23 (2005) 9-18.

[5] Cf., ad es., M.A. Sweeney, «Absence of G-d and Human Responsibility in the Book of Esther». Altra bibliografia sull’argomento alla n. 2. Più in generale, su Ester e l’antisemitismo, vedi anche J. Berman, «Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8», Judaism 38 (1989) 185-196.

[6] E. Lévinas, «Per un posto nella Bibbia (Trattato Megilla 7a)», in Nell’ora delle nazioni. Letture talmudiche e scritti filosofici-politici, Jaca Book, Milano 2000, 35.

[7] W. Brueggemann, An Introduction to the Old Testament. The Canon and Christian Imagination, WJK, Louisville, KY 2003, 348.

[8] Discorso al campo di Auschwitz-Birkenau, 28 maggio 2006, durante il viaggio apostolico in Polonia.

[9] Cf. H. Wahle, Ebrei e cristiani in dialogo. Un patrimonio comune da vivere, Paoline, Milano 2000, 178-179.

[10] Così viene riassunta la posizione da A. Aguti, «Male radicale e silenzio di Dio. La teologia dopo Auschwitz», in E. Donaggio – D. Scalzo, ed., Sul male. A partire da Hannah Arendt, Meltemi Editore, Roma 2003, 100.

[11] E. Wiesel, Il processo di Shamgorod, 30.

[12] In modo simile, nella sua opera più famosa, La notte, scritta nel 1960, Wiesel, educato ad iniziare la preghiera con una berakhah, la benedizione, scrive: «Sia benedetto il nome dell’Eterno! Ma perché, ma perché benedirLo? Tutte le mie fibre si rivoltano. Per aver fatto bruciare migliaia di bambini nelle fosse? Per aver fatto funzionare sei crematori giorno e notte, anche di sabato e nei giorni di festa? Per aver creato nella sua grande potenza Auschwitz, Birkenau, Buna e tante altre fabbriche di morte? Come avrei potuto dirGli: “Benedetto Tu sia o Signore, Re dell’Universo, che ci hai eletto fra i popoli per venir torturato giorno e notte, per vedere i nostri padri, le nostre madri, i nostri fratelli finire al crematorio? Sia lodato il Tuo Santo Nome, Tu che ci hai scelti per essere sgozzati sul tuo altare?» (E. Wiesel, La notte, Giuntina, Firenze 1994, 69). Paradossalmente, la storia vera che ispira Il processo di Shamgorod – dopo che Dio è trovato colpevole – finisce con una preghiera: «E poi, subito dopo quello che Wiesel descriverà come un “silenzio interminabile”, gli studiosi talmudici alzarono gli occhi al cielo e dissero: “È ora della preghiera”, e i membri del tribunale cominciarono a recitare le preghiere della sera» (R. McAfee Brown, «Introduction», in E. Wiesel, The Trial of God,  Schocken, New York 1995, viii).

[13] Yalkut Ester, 1056. Cf. E. Kitov, Sèfer Hatoda’à. Il ciclo dell’anno ebraico, II, Adàr – Nissàn, Morashà, Milano 2007, 53-54.

[14] J.B. Metz, «Tra la memoria e l’oblio. La Shoah nell’epoca dell’amnesia culturale», in E. Boccarini – L. Thorson, ed., Il bene e il male dopo Auschwitz. Implicazioni etico-teologiche per l’oggi, Atti del Simposio internazionale (Roma, 22-25 settembre 1997), Paoline, Milano 1998, 59.

[15] A. Berlin, Esther, 5.

[16] B.S. Childs, Teologia dell’Antico Testamento in un contesto canonico, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, 262.

[17] D. Scaiola, Rut, Giuditta, Ester, 143.

[18] A. Berlin, Esther, 34.

[19] D. Scaiola, Rut, Giuditta, Ester, 140.

[20] Cf. A. Berlin, Esther, 34.

[21] Conferenza Episcopale Italiana – Ufficio Catechistico Nazionale, Incontro alla Bibbia. Una breve introduzione alla Sacra Scrittura per il cammino catechistico degli adulti, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1996, 126.

[22] Poiché nella tradizione biblica gli Amaleciti sono discendenti di Esaù/Edom (Gen 36,12), i Targumim su Ester estendono nel tempo l’origine della rivalità tra Mardocheo ed Aman, fino a farla risalire a quella tra Giacobbe ed Esaù.

[23] Cf. W.G. Plaut, The Torah, 511.

[24] Cf. D. Novak, «Gentiles in Rabbinic Thought» in S.T. Katz, ed., The Cambridge History of Judaism, IV, The Late Roman-Rabbinic Period, Cambridge University Press, Cambridge 2006, 649-650.

[25] «Il libro di Rut scardina ogni divisione tra i popoli, e con una visione universalistica si giunge addirittura all’idea che la linea genealogica del Re Davide, e di conseguenza quella del Messia, porti con sé delle “macchie”, degli elementi allogeni, stranieri, anzi, addirittura provenienti dal popolo nemico, Moab»: G. Michelini, «Tra Israele e i pagani. Tra il Sinai e Sion. Lettura giudaica e lettura cristiana del libro di Rut» in G. Gillini – M. Zattoni – G. Michelini, Rut. La straniera coraggiosa, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2009, 68.

[26] E. Kitov, Sèfer Hatoda’à, 77.

[27] Cf. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, II, 1140.

[28] L. Ginzberg, The Legends of the Jews, II, 1142.

[29] D. Scaiola, Rut, Giuditta, Ester, 141.

[30] La questione dei paralleli tra Ester e Mosè (ed Aronne) è stata analizzata anche da J. Grossman, «“Dynamic Analogies” in the Book of Esther», Vetus Testamentum 59 (2009) 394-414, spec. 412-413.

[31] E. Bianchi, Lontano da chi?, 197.

[32] Ma il dato più significativo a riguardo, potrebbe essere il fatto che nella Peshitta, la traduzione della Bibbia verso il siriaco, il versetto Est 9,26 («Perciò quei giorni furono chiamati Purìm dalla parola pur») venga reso con «Perciò quei giorni furono chiamati Purìm dalla parola pasqua», certamente per influsso dell’esegesi giudaica, come sostenuto da M.G. Wechsler, «The Purim-Passover Connection. A Reflection of Jewish Exegetical Tradition in the Peshitta Book of Esther», Journal of Biblical Literature 117/2 (1998) 321-335.