Vedendo le folle, Gesù salì sul monte: si pose a sedere e si avvicinarono a lui i suoi discepoli. Si mise a parlare e insegnava loro dicendo: «Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli. Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati. Beati i miti, perché avranno in eredità la terra. Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati. Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia. Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio. Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio. Beati i perseguitati per la giustizia, perché di essi è il regno dei cieli. Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli. Così infatti perseguitarono i profeti che furono prima di voi.

Per approfondire:

• Gianfranco Ravasi, Il discorso della montagna: AUDIO, VIDEO e TRASCRIZIONE – Gianfranco RAVASI a Perugia sul DISCORSO DELLA MONTAGNA (24 febbraio 2017) – DOMANDE per la riflessione personale e di gruppo – La parte buona

La legge, la montagna e le beatitudini

Inizia con questa domenica la lettura del c.d. discorso della montagna. Tale lungo discorso – che prende tre capitoli del vangelo, dal quinto al settimo – è uno dei cinque discorsi che articolano l’intero testo matteano. Il primo lungo discorso di Gesù in Matteo è probabilmente la parte dei vangeli che ha avuto più interpretazioni. Le parole di Gesù sono state comprese durante i secoli nei modi più svariati: con letture allegoriche, escatologiche, fondamentaliste, sociologiche ecc. La ragione sta nel fatto che tra i cinque di Matteo, quello della montagna «non è un qualsiasi discorso: sul piano ermeneutico, ha una rilevanza unica, perché offre al lettore una visuale programmatica dell’opera del Messia» (M. Grilli).

L’attacco del discorso è solenne, come si deduce dai sei verbi di cui è soggetto Gesù, e dall’espressione «aperta la sua bocca». Quest’ultima è ripresa da Matteo più avanti, in 13,35, facendo ricorso a una citazione (dal Sal 77,2), applicata a Gesù che parla in parabole; è usata poi dalla Settanta nel Sal 118,131, quando il salmista dice di aver aperto la bocca per amore dei precetti del Signore. In tutti e due i salmi, secondo l’interpretazione giudaica tardiva, il riferimento è alla Torà. Nell’ebraismo la Torà che è “sulla bocca” è una formula caratteristica usata per descrivere la Torà “orale”, ricevuta – insieme a quella “scritta” – sul monte Sinai da Mosè, e tramandata da questi a Giosuè, e poi agli anziani, dagli anziani ai profeti, e così via (cfr. Mishnà, Avot 1,1). Il riferimento è alla tradizione orale, che interpreta e rende viva la Parola scritta adattandola alla situazione vitale del tempo.

Gesù in ogni caso nel vangelo di Matteo non presenta una legge nuova, e piuttosto è descritto come l’interprete che riporta la Torà al suo senso pieno, anche se con caratteristiche di originalità rispetto all’interpretazione giudaica e farisaica corrente. Nella teologia del primo vangelo il maestro non è venuto ad abolire la Torà, non ha una «dottrina nuova» (come invece scrive Mc 1,27), e non stabilisce nemmeno una «nuova alleanza» (espressione che invece ricorre in Lc 22,20 e in 1Cor 11,25).

La beatitudine o macarismo è una dichiarazione di felicità. Per le beatitudini della povertà in spirito e quella della persecuzione a causa della giustizia è proclamata da Gesù come già presente. Questa felicità perciò deve essere cercata nello stato a cui è misteriosamente connessa (povertà e persecuzione), ed è un invito a guardare “dentro” o “oltre” quella situazione per scorgervi la presenza del Regno. L’essere poveri o perseguitati – nel senso in cui lo intende Gesù, e che cercheremo di spiegare – che agli occhi del mondo è una realtà solo negativa, è la modalità in cui si può sperimentare nell’oggi la salvezza inaugurata da Gesù, che per primo ha vissuto questa e le altre beatitudini che proclama. Tra questi macarismi e quelli del Primo Testamento vi è dunque qualche significativa differenza. Gesù non sembra porre condizioni e non esige alcun comportamento previo (non dice “siate poveri”), ma dichiara beati coloro che sono in quella situazione. Annuncia una felicità, ma una felicità paradossale. Le beatitudini, così, come i «guai» di Lc 6,24-26, rivelano una novità, un modo nuovo di vivere la vita e di pensarla, perché tutto è visto in rapporto a Dio, cioè al suo Regno. In questo senso, fondano la speranza in una loro futura e completa realizzazione: è infatti Dio, fedele più dei re umani – incapaci di vincere le povertà, o di consolare gli afflitti, operare la pace, ecc. – che farà tutto questo nell’ultimo giorno.

Nel Nuovo Testamento si contano almeno una cinquantina di beatitudini: solo in Luca ne sono elencate quindici, due in più rispetto a Matteo. Nel discorso della montagna, sin dalla tradizione patristica, sono state contate otto beatitudini (l’ultima, al v. 5,11, è vista come uno sviluppo di quella sulla persecuzione) e, di queste, quattro sono comuni a Luca (anche se due hanno differenze sostanziali). Per Matteo sono «beati», oltre a coloro che sono specificati in questo capitolo – quelli che non si scandalizzano di lui (cfr. 11,6), i discepoli che vedono Gesù e ascoltano le sue parole (cfr. 13,16), Simone per la sua professione di fede cristologica (cfr. 16,17), e infine il servo della parabola che attende il ritorno del suo signore (cfr. 24,46).

La prima beatitudine dell’elenco matteano è l’annuncio della felicità ai poveri (v. 3). Rispetto a quella di Lc 6,20, però, in Matteo sono beati i poveri «nello spirito» (“quanto” allo spirito – nel senso non dello Spirito di Dio, ma di quello umano, ovvero della persona e del suo intimo; cfr. Mc 2,8). Mentre in Lc 6,20 la povertà in sé è vista come motivo sufficiente di beatitudine, Matteo o si rivolge a una comunità dove potrebbero esservi molti ricchi, e quindi minimizza, magari per non colpevolizzare i più abbienti, oppure intende dire che ciò che conta di più è la povertà profonda, non solo quella economica, ma quella del cuore (la Traduzione Ecumenica ha «beati i poveri di cuore», assimilando la beatitudine della povertà a quella della purezza del v. 5,8). Senza dunque escludere una possibile lettura sociale di questa beatitudine, avremmo a che fare piuttosto con una disposizione dell’animo, la descrizione dello stato di coloro che sopportano con fiducia ogni cosa e, sottomettendosi a Dio, si rimettono alla sua volontà. Il tema della povertà in Matteo ritornerà al v. 11,5 (nella risposta al Battista), nel dialogo col ricco di 19,21, e all’inizio della passione, dove Gesù verrà unto con il profumo che, secondo i discepoli, poteva essere dato ai poveri (26,9.11). La povertà sembra comunque interessare più Luca, che usa il lessema dieci volte contro le cinque di Matteo. Il primo evangelista, piuttosto, generalizza, trasformando le beatitudini – come anche quella sulla povertà – in disposizioni esistenziali, interne, atteggiamenti spirituali adatti a tutti i credenti e praticabili da tutte le categorie.

Quando Gesù seppe che Giovanni era stato arrestato, si ritirò nella Galilea, lasciò Nàzaret e andò ad abitare a Cafàrnao, sulla riva del mare, nel territorio di Zàbulon e di Nèftali, perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaìa: «Terra di Zàbulon e terra di Nèftali, sulla via del mare, oltre il Giordano, Galilea delle genti! Il popolo che abitava nelle tenebre vide una grande luce, per quelli che abitavano in regione e ombra di morte una luce è sorta». Da allora Gesù cominciò a predicare e a dire: Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino». Mentre camminava lungo il mare di Galilea, vide due fratelli, Simone, chiamato Pietro, e Andrea suo fratello, che gettavano le reti in mare; erano infatti pescatori. E disse loro: «Venite dietro a me, vi farò pescatori di uomini». Ed essi subito lasciarono le reti e lo seguirono. Andando oltre, vide altri due fratelli, Giacomo, figlio di Zebedèo, e Giovanni suo fratello, che nella barca, insieme a Zebedeo loro padre, riparavano le loro reti, e li chiamò. Ed essi subito lasciarono la barca e il loro padre e lo seguirono. Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, annunciando il vangelo del Regno e guarendo ogni sorta di malattie e di infermità nel popolo.

La scena del vangelo odierno – l’inizio del ministero pubblico di Gesù, con la chiamata dei primi discepoli – è raccontata da Matteo seguendo fedelmente la traccia del vangelo secondo Marco. Noi ci dedichiamo ad una questione che caratterizza proprio il racconto di Matteo. Infatti è solo Matteo che presenta l’arrivo a Cafarnao di Gesù con la solennità di cui abbiamo ascoltato o letto: «Gesù, […] lasciata Nazaret, venne ad abitare a Cafarnao, presso il mare, nel territorio di Zabulon e di Neftali, perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia…» (Mt 4,13-14).

Cafarnao. Il nome Cafarnao appare frequentemente nel Nuovo Testamento, secondo solo a Gerusalemme. Per Marco, al quale poi anche Matteo e Luca attingono, è il centro dell’attività di Gesù in Galilea. Il primo miracolo di Gesù, la guarigione di un uomo posseduto da uno spirito impuro, avviene proprio nella sinagoga della città (Mc 1,21), e subito dopo tale episodio l’evangelista aggiunge che Gesù era “in casa” a Cafarnao (cfr. Mc 2,1; 9,33). Ma è Matteo che descrive quel luogo come la città di Gesù: «Salito su una barca, Gesù passò all’altra riva e giunse nella sua città» (Mt 9,1). È lì infatti che, come abbiamo letto sopra, Gesù sceglie di stabilire la sua residenza («venne ad abitare a Cafarnao»), che prima era invece a Nazaret («andò ad abitare in una città chiamata Nazaret, perché si adempisse ciò che era stato detto dai profeti: Sarà chiamato Nazareno»; Mt 2,23). Anche il vangelo di Giovanni è in accordo con l’immagine che viene dai sinottici, circa la centralità di Cafarnao per il ministero di Gesù in Galilea, e a Cafarnao Gesù si reca subito dopo le nozze di Cana («Dopo questo fatto, discese a Cafarnao insieme con sua madre, i fratelli e i suoi discepoli e si fermarono colà solo pochi giorni»; Gv 2,12), per compiere il miracolo della guarigione del figlio del funzionario reale (Gv 4,46).

La città – di cui si persero le tracce a lungo – fu ritrovata in molte sue rovine nel diciannovesimo secolo, e i resti di Tel Hum furono identificati come Cafarnao dall’archeologo Wilson nel 1866. Dopo furono i Francescani minori della Custodia di Terra Santa ad occuparsi del sito e delle memorie cristiane: gli archeologi padre Corbo e padre Loffreda scavarono dal 1968 al 1985 fino a far emergere la casa di Pietro, sulla quale sorge ora una basilica. Cafarnao è sconosciuta alla Bibbia ebraica, ma è nota alla letteratura rabbinica, quella successiva (o contemporanea) agli scritti del Nuovo Testamento. Si parla lì di Kfar Nahum, un villaggio di minim, un termine che può significare pagani, gentili. Come J.L. Reed ha notato in un suo lavoro (Archeology and the Galilean Jesus, Trinity Press 2002), anche se non siamo in grado di stabilire la grandezza della città, Cafarnao era comunque un centro “etnico”, abitato anche da stranieri, un luogo con maggiori opportunità di contatto con i gentili di quanto non ne offrisse un piccolo villaggio come Nazaret. Il territorio pagano della Decapoli, inoltre, era appena oltre il Lago sul quale si trova proprio Cafarnao.

Ma Cafarnao, soprattutto, era al crocevia di diversi mezzi di comunicazione. Non era certo il centro abitato più grande della Galilea, ma si trovava su una via importante che congiungeva Damasco e il mare Mediterraneo, la Via Maris, ragione per cui poteva esservi acquartierato uno stanziamento di soldati (romani o erodiani), secondo quanto si legge anche in Mt 8,5. Gli archeologi hanno trovato a poche decine di metri dalla città antica un miglio romano, con l’iscrizione «Imperator Caesar Divi», ad indicare che quello era un punto strategico per Roma. Gesù è un cittadino che abita in un grosso villaggio, ma è anche un itinerante che doveva usare le vie di comunicazione più veloci. Oltre alle strade, Cafarnao era aperta ad una grande via che è il lago, fonte di acqua pulita da bere, quella del Giordano, e di vita. Come molti villaggi o città attorno al Mare di Galilea, gli abitanti di Cafarnao dovevano essere pescatori di mestiere: il villaggio aveva un porto, e sotto il pavimento di quella che si ritiene la casa di Simone sono stati trovati esemplari di ami da pesca. Nei cortili delle case sono stati rinvenuti presse, forni, macine che mostrano l’evidenza di una città laboriosa.

Una profezia si è avverata. Abbiamo notato che Matteo usa due volte il verbo stabilirsi per Gesù, prima a riguardo di Nazaret, e poi di Cafarnao. Tutte e due le volte l’evangelista associa questa espressione ad una profezia. Quella di Isaia che leggiamo oggi parla di una Galilea dei pagani: è in questa terra, di stranieri e miscredenti, che Gesù pone la sua casa. Il nome di questa regione (Galilea: “curva dei pagani”) – che deriva dagli insediamenti di stranieri che ebbero luogo dopo la deportazione in Assiria nell’VIII sec. di molti ebrei che lì erano stanziati – per Matteo allora vuole dire molto di più.

Gesù non è venuto solo per il suo popolo, ma per ogni popolo della terra, ed è giusto che la predicazione del regno di Dio inizi in un luogo simbolo abitato anche da non ebrei, e di apertura: Cafarnao, appunto. Le profezie quindi non prevedevano una salvezza esclusiva e limitata ad Israele: anche i pagani, anche i gentili e i miscredenti erano pensati da Isaia come i destinatari della liberazione da parte di Dio. Ecco allora che Matteo unisce nei versetti 4,15-16 le due matrici della sua Chiesa, della comunità per cui scrive il vangelo: quella giudaica e quella pagana. Da una parte scrive che senza il suo Messia anche il popolo di Israele è “immerso nelle tenebre”: è infatti questo il popolo di cui si parla al v. 16 (“il popolo immerso nelle tenebre”), ho laos, termine che in Matteo indica abitualmente gli ebrei. Ma il Messia Gesù non viene solo per questi: anche sui pagani, le “genti” della Galilea, “si è levata una luce”.

Tra questi pagani ci siamo anche noi, che prima eravamo stranieri, e che ora, popolo di Dio, illuminati dalla Sua parola e uniti nel vincolo del Suo amore, possiamo a nostra volta diventare segno di salvezza e speranza per tutti coloro che ancora sono nelle tenebre (cfr. la seconda Colletta).

Il cambiamento di mentalità, annunciato da Gesù con le stesse parole del Battista, è condizione necessaria per accogliere il Regno che non è lontano, ma anzi si è avvicinato. Con l’invito a cambiare mentalità Gesù, senza nulla togliere all’idea di conversione morale, invita soprattutto a un cambiamento di parere, di idea, ovvero, in senso etimologico, all’andare “oltre” l’usuale modo di “pensare”, per poter accogliere la novità del Regno. Bisognerà però attendere ancora per capire che cosa intenda il Gesù di Matteo per «regno dei cieli». L’espressione nel primo vangelo ha infatti la sua più alta concentrazione (sette occorrenze) nel c. 13, dove sono le cosiddette “parabole del Regno”: anche lì, comunque, il significato del Regno non è tanto spiegato, quanto piuttosto mostrato attraverso immagini e simboli. Ai discepoli che incontrano Gesù, e che sono invitati ad andargli “dietro”, non sono dati ulteriori elementi per comprendere, se non quello della sequela. Sembra di udire di nuovo quanto accadeva sotto il monte Sinai, quando Israele era invitato a essere fedele al Signore e, a conclusione dell’alleanza, ancor prima di aver ricevuto la Torà, tutto il popolo diceva: «Faremo e ascolteremo tutto quello che il Signore ha detto» (Es 24,7). Nella percezione giudaica, si tratta prima di mettere in pratica, e poi di ascoltare e capire. Spiega bene un midrash: «Mosè disse a Israele: “Come potete fare precedere l’azione all’aver ascoltato? L’azione non nasce di solito dall’aver appreso quello che si deve fare?” Ed essi risposero: “Faremo qualunque cosa sentiremo da Dio”. Per questo decisero di osservare la Torà ancor prima di averla sentita». Allo stesso modo, nel piano narrativo di Matteo, vengono descritti i discepoli che seguono Gesù senza che venga riportato un suo discorso (il primo, quella “della montagna”, deve essere ancora pronunciato), e senza sapere bene cosa sia il Regno che questi annuncia. Nel fare, ovvero nel seguire di Gesù, si chiariranno le cose.

Discepolato, lavoro e famiglia. I discepoli sono presi mentre lavorano, e devono abbandonare le barche, proprio come Eliseo era stato chiamato da Elia mentre arava, e dovette lasciare i buoi (cfr. 1Re 19,19). La prontezza con la quale i discepoli rispondono mostra l’interesse che Gesù suscitava in coloro che lo incontravano, o forse anche una semplificazione, a mo’ di esempio, di come dovevano avvenire – in un tempo più lungo – gli incontri tra il maestro e i futuri discepoli. Intanto, questi addirittura lasciano il loro lavoro e le loro famiglie, come già si deduce dal parco riferimento a «il padre» di Giacomo e Giovanni.

Il giorno dopo, vedendo Gesù venire verso di lui, disse: «Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo! ³⁰Egli è colui del quale ho detto: “Dopo di me viene un uomo che è avanti a me, perché era prima di me”. ³¹Io non lo conoscevo, ma sono venuto a battezzare nell’acqua, perché egli fosse manifestato a Israele». ³²Giovanni testimoniò dicendo: «Ho contemplato lo Spirito discendere come una colomba dal cielo e rimanere su di lui. ³³Io non lo conoscevo, ma proprio colui che mi ha inviato a battezzare nell’acqua mi disse: “Colui sul quale vedrai discendere e rimanere lo Spirito, è lui che battezza nello Spirito Santo”. ³⁴E io ho visto e ho testimoniato che questi è il Figlio di Dio».

Prima di riprendere la lettura continua del vangelo di Matteo, quest’anno liturgico ci riserva per la presente domenica il brano dal vangelo secondo Giovanni sulla testimonianza del Battista.

Il Quarto vangelo non ci dice nulla più della figura di Giovanni Battista di quanto già sappiamo dai sinottici, ma presenta anche alcuni aspetti particolari. Giovanni, ad esempio, non è conosciuto dal Quarto vangelo con l’appellativo che invece era noto anche allo storico Giuseppe Flavio, quello del “battezzatore” (“Battista”). Ma la differenza più significativa è che nel vangelo di Giovanni non appare esplicitamente la scena del battesimo di Gesù. È stata semplicemente “rimossa”, dando invece importanza al fatto che la funzione del Battista è qui principalmente quella di rendere testimonianza a Gesù. Probabilmente abbiamo a che fare con la comprensione delle comunità primitive del battesimo di Gesù, che deve aver rappresentato un problema non di poco conto: come è possibile che “il più grande” sia battezzato dal “più piccolo”? Gli evangelisti reagiscono in vario modo alla memoria storica del Messia battezzato da un messaggero già registrata dal primo vangelo, Marco. Per Matteo il Battista si rifiuta di compiere il rito, finché Gesù dice: «Lascia fare per ora, poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia» (Mt 3,15). Luca «menziona semplicemente di passaggio, in modo quasi estemporaneo, il battesimo di Gesù, e omette convenientemente il nome del battezzatore (“Quando tutto il popolo fu battezzato e mentre Gesù, ricevuto anche lui il battesimo, stava in preghiera, il cielo si aprì…”; Lc 3,21). Il quarto vangelo fornisce la soluzione più radicale di tutti: elimina completamente l’evento del battesimo. Come poteva, infatti, la Parola eterna fatta carne ricevere il battesimo da Giovanni? Di conseguenza, è assente qualsiasi riferimento a Gesù che viene battezzato, con o senza Giovanni, anche se si conserva la teofania con lo spirito che discende come una colomba (Gv 1,32), senza il suo tradizionale collegamento al racconto del battesimo di Gesù» (J.P. Meier).

Torniamo all’inizio, quindi: nel vangelo secondo Giovanni, il Battista se non battezza il Messia, però lo indica: «Ecco l’agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo» (Gv 1,29). Il termine “ecco” nel greco è praticamente un imperativo: “guarda!” – “vedi!”, e infatti questo è il dono che il Battista ha avuto: poterlo riconoscere e indicare. Mentre gli altri vangeli registrano i dubbi del Battista (Gesù sarà o non sarà il Messia?), il Quarto ci dice che non solo Gesù è il Cristo, ma che egli eserciterà la sua forza con la liberazione del mondo dal peccato.

Inutile stare a discutere quale traduzione sia migliore per il participio del verbo airo, che i dizionari di greco biblico rendono sia con “toglie” (presente ad es. nella versione CEI) che con “prendere su di sé” (così la ABU in lingua corrente); tutti e due gli aspetti sono possibili, proprio come per il lat. tollo (ecce agnus Dei qui tollit peccatum mundi). L’importante è rilevare che il verbo impiegato significa, oltre a quanto detto sopra, “eliminare, far sparire, annullare”, e implica una dimensione di espiazione, che non riguarda solo la morte di Gesù in croce, ma tutta la sua vita: «Gesù è colui che per natura sua toglie (non soltanto: che ha tolto o che toglierà) il peccato; togliere è una funzione che definisce l’agnello» (R. Penna). Che cosa elimina Gesù, ovvero, di quale peccato si parla? Ancora ci aiuta Romano Penna: «il peccato in Giovanni non è solo un atto individuale, ma non è neppure la somma di vari peccati. Esso piuttosto è un atteggiamento fondamentale e unitario, che si manifesta poi nella molteplicità di concreti atti singoli. Nell’insieme si può dire che esso consiste semplicemente nella risposta negativa dell’uomo nel suo confronto col Cristo Gesù e più specificamente nel fatto che non si riconosce né lui né il Padre» (I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, II, Paoline 1999).

Possiamo allora tentare una breve sintesi, a partire dalle varie ipotesi formulate sul referente veterotestamentario dell’espressione «agnello di Dio». Che con l’agnello indicato dal Battista il Quarto vangelo abbia voluto significare l’agnello pasquale, o il Servo sofferente di Isaia, oppure altro ancora, il centro di questa immagine è comunque che Gesù – apparso per “togliere i peccati” e “distruggere le opere del diavolo” (cfr. 1Gv 3,5.8) – ancora oggi può agire per la liberazione di ogni uomo. La formula detta da Giovanni Battista viene significativamente ripetuta ogni volta che i cristiani celebrano l’eucaristia. La comunità dei credenti riconosce in quel pane spezzato e “mostrato” la forza capace di aiutare noi deboli perché il sacrificio di Cristo, e la sua stessa vita, siano ancora efficaci per la nostra salvezza.

In principio era il Verbo,
e il Verbo era presso Dio
e il Verbo era Dio.
Egli era, in principio, presso Dio:
tutto è stato fatto per mezzo di lui
e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste.
In lui era la vita
e la vita era la luce degli uomini;
la luce splende nelle tenebre
e le tenebre non l'hanno vinta.
Venne un uomo mandato da Dio:
il suo nome era Giovanni.
Egli venne come testimone
per dare testimonianza alla luce,
perché tutti credessero per mezzo di lui.
Non era lui la luce,
ma doveva dare testimonianza alla luce.
Veniva nel mondo la luce vera,
quella che illumina ogni uomo.
Era nel mondo
e il mondo è stato fatto per mezzo di lui;
eppure il mondo non lo ha riconosciuto.
Venne fra i suoi,
e i suoi non lo hanno accolto.
A quanti però lo hanno accolto
ha dato potere di diventare figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome,
i quali, non da sangue
né da volere di carne
né da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati.
E il Verbo si fece carne
e venne ad abitare in mezzo a noi;
e noi abbiamo contemplato la sua gloria,
gloria come del Figlio unigenito che viene dal Padre,
pieno di grazia e di verità.
Giovanni gli dà testimonianza e proclama:
«Era di lui che io dissi:
Colui che viene dopo di me
è avanti a me,
perché era prima di me».
Dalla sua pienezza
noi tutti abbiamo ricevuto:
grazia su grazia.
Perché la Legge fu data per mezzo di Mosè,
la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo.
Dio, nessuno lo ha mai visto:
il Figlio unigenito, che è Dio
ed è nel seno del Padre,
è lui che lo ha rivelato.

Sono talmente tante le cose che si potrebbero segnalare del Prologo del Quarto vangelo, che ci si trova inevitabilmente in imbarazzo a dover scegliere. La domanda più opportuna che potremmo rivolgere al testo riguarda che cosa poteva significare un tale inizio per i lettori del tempo in cui l’evangelista compone questo inno. Una questione relativa al lettore, ad esempio, parte dalla forma letteraria del Prologo nel contesto della letteratura classica, che conosceva bene i prologhi alle tragedie o agli altri drammi: si può dire che il Prologo riassume tutto il vangelo, come nella tragedia greca, quando tale introduzione serviva a orientare lo spettatore o il lettore, dicendogli di cosa si parlava? In parte sì, è vero che il Prologo anticipa alcuni temi e ne condensa altri, ma si deve anche riconoscere che non dice tutto del vangelo di Giovanni: orienta il lettore e aiuta a comprendere come deve essere letto questo testo, distinguendolo dagli altri. Inoltre, è poesia, mentre più avanti ci sarà la prosa, il racconto, coi dialoghi che caratterizzano il Quarto vangelo stesso.

Un’altra questione riguarda il rapporto tra questa pagina e quelle dell’inizio dei vangeli di Matteo e Luca. Mentre i vangeli dell’origine di Gesù – in Matteo e Marco – partono da un annuncio di un angelo (a Maria e a Giuseppe) e transitano poi per le storie della nascita di Gesù, fino alla sua circoncisione e offerta al Tempio, il Quarto vangelo ha un principio “metatemporale”, che prende l’avvio addirittura da “prima del tempo”.

Entriamo ora brevemente nel testo, seguendo la suddivisione proposta da Marida Nicolaci (La salvezza viene dai Giudei), dove si trova una bella esegesi del brano. Secondo la studiosa, questo è composto da cinque parti distinte, ma strettamente connesse: i versetti 1-5 che riguardano tutti il Logos; i vv. 6-8 sul Battista; i vv. 9-14, sul Logos e il rapporto col mondo; i vv. 15-17, ancora sul Battista; infine l’ultimo versetto, il 18, sul Figlio che era intimo del Padre e rivela il Padre.

Il principio di cui si parla al v. 1, si è detto, è metatemporale, e fa riferimento però al primo libro della Torà, Bereshit-Genesi, dove si dice che Dio ha creato il mondo attraverso una Parola preesistente che veniva da Lui. Interessante è soffermarsi sul termine Logos: cosa significava e cosa si poteva capire di questo termine? Intanto, come sottolinea Damiano Marzotto nel suo recente commento a Giovanni, La tunica e la rete, il termine è maschile, e quindi può immediatamente essere applicato a Gesù. Nel contesto ellenistico significava però non soltanto “parola”, ma anche “pensiero”, “ragione”, “razionalità”. Anzi, ancora di più. Traduce Marzotto: «all’inizio era il Dialogo»: «Una Parola di Dio non statica, non puramente pensata ma forma di comunicazione». Questo verbo non era, precisamente “presso”, ma, come si intende dalla preposizione greca pros, “rivolto” a Dio, ed era Dio stesso. Si tratta del cuore dell’annuncio cristiano, come si vedrà commentando il v. 14. Il testo continua dicendo che tutta la realtà viene dal Logos. Ecco come spiega Renzo Infante nel suo ottimo Le feste di Israele nel Vangelo secondo Giovanni: «l’Inno giovanneo con gli espliciti riferimenti alla creazione e alla redenzione del mondo potrebbe contenere dei rimandi alla Festa di Capodanno [ebraico], Rosh-ha-shanah», nella quale si celebra la creazione del mondo: «è come il suono dello Shofar che rammenta l’opera creatrice di Dio in favore del mondo».

Dal Logos viene la vita, ed è una vita che splende nelle tenebre. Giovanni infatti vede sin da queste prime battute uno scontro in corso tra la luce e le tenebre, tra i figli della luce e quelli delle tenebre, e anticipa un combattimento di cui si parlerà nell’intero Vangelo, e che ha come protagonista Gesù, che alla Festa delle capanne dirà di essere la Luce stessa.

La seconda parte dell’Inno passa da una realtà metatemporale al tempo di Gesù e del Battista, ovvero dell’«uomo mandato da Dio come testimone per dare testimonianza alla luce, perché tutti credessero per mezzo di lui». La missione del precursore si compie cioè nella storia, attraverso un testimone (anche nel senso etimologico del termine, “martire”) di Cristo. Si dice qui che il testimone non è la luce, come più avanti il Battista dirà di sé di non essere né il Cristo, né Elia, né la Parola, né lo Sposo, ma l’“amico dello sposo”. Nel lettore emerge dunque la domanda: chi è allora il Battista? Per quanto ci riguarda, tra due domeniche la liturgia tornerà a proporre il Quarto vangelo, nel quale si parlerà proprio della testimonianza data da Giovanni.

La terza parte è il movimento centrale del Prologo, dove si dice del dramma del rifiuto verso la Parola: rifiuto che riguarda non solo Israele, ma ogni uomo, che ancora oggi non accoglie il Verbo.

Questo infatti si è fatto carne fragile, e ha posto la tenda in mezzo agli uomini, nella loro condizione e nella loro storia. Il linguaggio della tenda trae ispirazione dal tema della tenda del convegno di Es 40, ma che ora esprime la carne del Logos, Parola-Gesù di Nazaret che condivide la nostra stessa esperienza umana di debolezza.

Nella quarta parte il Prologo torna a Giovanni il Battista, e nella quinta, composta da un solo versetto, si dice la fede della Chiesa delle origini, e particolarmente della chiesa giovannea, per le quali non vi era alcun dubbio che Gesù fosse Dio stesso. Per questo Gesù poteva parlare di sé come “Figlio” in senso “forte”, come in Mc 13,32 // Mt 24,36. Commenta Romano Penna: «Gesù ha pensato se stesso in termini di figliolanza nei confronti di Dio, e di una figliolanza tale che è priva di paralleli dello stesso tipo e perciò unica nel suo genere» (I ritratti originali di Gesù il Cristo).

Su questo torneremo però commentando la pagina in cui Gesù è chiamato “Figlio” al suo battesimo. Questo Figlio, continua l’evangelista, era nel seno del Padre. Questa espressione così importante viene commentata da D. Marzotto a partire da Gv 13,23, un versetto inserito nell’ultima cena del Quarto vangelo. Scrive l’esegeta: «Ora uno dei discepoli, quello che Gesù amava, si trovava a tavola al fianco di Gesù», ovvero secondo il modo di celebrare la cena ellenistico. Alla lettera nel testo greco si legge infatti: «il Discepolo amato era nel seno di Gesù». «Questa immagine concreta è servita a Giovanni, nel prologo, per esprimere il rapporto del Padre con il Figlio. Gesù è colui che gode la fiducia e la predilezione del Padre, al quale il Padre affida la sua intimità» (Marzotto).

Il Prologo del Quarto vangelo così ci dice che la stessa Parola di Dio, così vicina al Padre, quel Figlio per mezzo del quale tutto è stato creato, è stata in mezzo agli uomini, e ancora vi rimane attraverso la sua misteriosa presenza.

Così fu generato Gesù Cristo: sua madre Maria, essendo promessa sposa di Giuseppe, prima che andassero a vivere insieme si trovò incinta per opera dello Spirito Santo. Giuseppe suo sposo, poiché era uomo giusto e non voleva accusarla pubblicamente, pensò di ripudiarla in segreto.
Però, mentre stava considerando queste cose, ecco, gli apparve in sogno un angelo del Signore e gli disse: «Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa. Infatti il bambino che è generato in lei viene dallo Spirito Santo; ella darà alla luce un figlio e tu lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati».
Tutto questo è avvenuto perché si compisse ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: «Ecco, la vergine concepirà e darà alla luce un figlio: a lui sarà dato il nome di Emmanuele», che significa "Dio con noi".
Quando si destò dal sonno, Giuseppe fece come gli aveva ordinato l’angelo del Signore e prese con sé la sua sposa.

Il sogno di Giuseppe

Nella domenica che precede il Natale leggiamo il racconto della natività secondo Matteo. Purtroppo nel lezionario viene mutilato della sua finale, che certo ben conosciamo, ma che ovviamente è la logica conclusione del brano, che rimane sospeso: «… la quale (Maria), senza che egli la conoscesse, partorì un figlio, che egli chiamò Gesù» (Mt 1,25).

Il racconto della nascita di Gesù si trova in Matteo subito dopo i 17 versetti da lui dedicati alla genealogia, anzi, ne è la continuazione. Non a caso, ovviamente, l’evangelista scrive, alla lettera, «di Gesù Cristo la genesi fu questa» (Mt 1,18), proprio quando in 1,1 aveva appena scritto: «libro della genesi di Gesù Cristo, figlio di Davide, figlio di Abramo». Scrive un commentatore: «la parola greca ghénesis ha un duplice significato: origine, generazione (lat. origo), ma anche nascita (lat. ortus). In 1,1 viene usata nel primo senso, al v. 18 nel secondo: Di Gesù Messia la nascita avvenne così. Però anche in questo caso la prima accezione del termine non scompare del tutto, e infatti quello che si narrerà ora non è solamente la nascita di Gesù, ma soprattutto il suo concepimento, la sua origine dallo Spirito Santo» (A. Mello).

Mentre il racconto di Luca dell’origine di Gesù è visto dalla prospettiva di una donna giovane, Maria, lo sguardo che attraversa il vangelo dell’infanzia di Matteo è invece tutto maschile, quello di Giuseppe. Egli già compare al v. 16, dove è presentato come l’ultimo anello di quella catena che parte da Abramo e che arriva fino a lui: «Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù chiamato Cristo». Mentre Maria prende la parola, nel vangelo dell’infanzia di Luca, almeno tre volte (un’altra volta la sentiamo parlare in Giovanni), Matteo mai dà la parola a Giuseppe. Quello che si dice di quest’uomo è riassumibile in un aggettivo e nei verbi di cui egli è soggetto.

Giuseppe – scrive Matteo – era giusto. Matteo usa 17 volte l’aggettivo, e l’ultima volta che Matteo usa tale parola è per dire che anche Gesù è giusto, anzi, è “il” giusto: «Mentre egli sedeva in tribunale, sua moglie (di Pilato) gli mandò a dire: Non avere a che fare con quel giusto; perché oggi fui molto turbata in sogno, per causa sua». Ma i confronti con Gesù non sono finiti: la prima parola detta da Gesù nel vangelo di Matteo – quando Gesù risponde al Battista – riguarda proprio un sostantivo correlato all’aggettivo giusto, e cioè giustizia: «Lascia fare per ora, poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia» (Mt 3,15). Insomma, grande è la preoccupazione per un ebreo come Matteo per questo termine. Esso designava, secondo il Bauer-Danker, non una caratteristica generica come la bontà d’animo o l’onestà, ma, in modo molto più specifico per il giudaismo del tempo del Nuovo Testamento, l’essere conforme alla Legge di Dio. Anche in Lc 1,6 troviamo che Zaccaria e Elisabetta erano “giusti davanti a Dio”, e cioè, spiega l’evangelista, “osservavano irreprensibili tutte le leggi e le prescrizioni del Signore”. La questione che fa da sfondo all’insistenza sui termini giusto-giustizia è molto forte per Matteo, così attento alla Legge: «il problema che Giuseppe deve affrontare è uno solo: Maria è incinta, e non da lui. Quindi, per legge, non può prenderla in sposa» (Casalini).

Giuseppe sta quindi decidendo cosa fare su una questione così delicata, e ha ormai deliberato di divorziare in segreto da Maria (cfr. v. 19). Ma sopraggiunge l’imprevisto, un sogno. I sogni sono fondamentali nel vangelo dell’infanzia di Matteo, e torneranno nel racconto della passione. Luoghi della comunicazione con Dio per il mondo greco-romano, sono per l’Antico Testamento un modo per comprendere la sua volontà e le sue decisioni; diversamente dai “nostri” sogni, o da quelli presenti nelle varie leggende o nelle letterature (si pensi al sogno della moglie di Giulio Cesare), Dio insieme al sogno dona anche la corretta interpretazione. Così, anche nel Nuovo Testamento il significato accompagna sempre il sogno. Ma il messaggio del Vangelo è Cristo stesso, e nel Nuovo Testamento sogni e visioni sono sempre visti come secondari rispetto alla rivelazione che è Cristo, e sono significativi solo in relazione ad essa. Comunque, questa rivelazione di Dio dona pace a Giuseppe: egli non teme più, e può prendere Maria nella sua casa.

Giuseppe, continua a raccontarci Matteo nei vv. 24-25, compie alcune azioni obbedendo a Dio, vale a dire a quanto l’angelo gli ha appena comunicato nel sogno dei vv. 20-23: prende con sé Maria come sua sposa rispettando la Legge, e impone il nome Gesù al figlio nato da lei. Maria resta sullo sfondo: partorisce il figlio, ma la discendenza davidica viene da Giuseppe, chiamato dall’angelo proprio “figlio di Davide”, che è il nome più ripetuto in quella ghénesis-genealogia che abbiamo visto sopra. Il contenuto delle parole che Giuseppe ascolta dall’angelo è la rivelazione del duplice nome di quel bambino che nascerà dalla sua sposa: egli è Gesù, e sarà chiamato l’Emmanuele. In questo Natale, questo è il mio augurio, accada che anche noi possiamo riconoscere nel volto di quel figlio che nasce il Salvatore, ed il Dio-con-noi.