La ricerca dell’unità nell’Ebraismo. La riflessione di Marco Cassuto Morselli, Presidente dell’amicizia ebraico-cristiana di Roma. Assisi, 27 ottobre 2017 (Istituto Teologico di Assisi)

Gerusalemme, il muro occidentale

– Il 27 ottobre 1986 la Rùah/Spirito soffiava su Assisi. Giovanni Paolo II riuniva i leader delle grandi religioni insieme per pregare (non per pregare insieme). Soffiava un vento gelido che quasi invitava a stringersi gli uni agli altri e a fine mattina un arcobaleno apparve in cielo, come a ricordare l’alleanza con Nòah/Noè, ossia con tutta l’umanità uscita dal diluvio.

Era presente tra gli altri Rav Elio Toaff, il quale qualche mese prima, il 13 aprile, aveva accolto Giovanni Paolo II nel Tempio di Roma: per la prima volta in circa 19 secoli il Papa entrava in una Sinagoga, un luogo nel quale Yeshua/Gesù si recava ogni giorno e ogni Shabbat.

Vorrei qui in primo luogo fare memoria di questi due grandi uomini e anche di altri due: Jules Isaac e Giovanni XXIII, che nel loro incontro del 13 giugno 1960 hanno dato inizio a un percorso che avrebbe portato all’approvazione di Nostra Aetate. Sia il loro ricordo in benedizione.

E’ un punto sul quale riflettere: il rapporto tra ebraismo e cristianesimo apre all’universalità, al riconoscimento dell’unità del genere umano, il previsto documento De Judaeis ha portato a una dichiarazione sulla fraternità universale (cfr. N. Ae. § 5: «Non possiamo invocare Dio, Padre di tutti gli uomini, se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli verso alcuni tra gli uomini che sono creati ad immagine di Dio»), l’abbraccio con un rabbino ha condotto all’incontro con i leader di tutte le religioni.

 

«Shemà Israel, Ha-Shem il nostro Eloqim, Ha-Shem è Ehàd, Uno». Queste parole vengono recitate due volte al giorno, sono la prima preghiera che le mamme insegnano ai loro bambini, e le ultime parole sulle labbra dei morenti. Ma cosa vuol dire che Ha-Shem è Ehad?

Come ha sottolineato André Chouraqui – che vorrei qui ricordare, nel centenario della nascita e nel decimo anniversario della scomparsa – la Bibbia non insegna che vi è un solo D. (il mio, mentre quelli degli altri sono falsi) ma che gli Eloqim sono uno. L’unità divina include la molteplicità, quella struttura delle Sefirot che verrà poi divulgata dalla Qabbalah. Le quattro lettere del Tetragramma impronunciabile contengono un riferimento a Abba/Padre, a Imma/Madre, a Ben/Figlio e a Bat/Figlia.

Ha-Shem è l’essere che era, è e sarà – Eheyèh ashèr eheyèh – (Es 3,13-14), un essere al futuro, un futuro che ritroviamo nel profeta Zekharyah: «In quel giorno Ha-Shem sarà Ehad, uno e il Suo Nome sarà uno» (Zc 14,9). Di Lui non possiamo farci nessuna immagine, perché quale immagine potrebbe essere adeguata all’Infinito? Il Suo Nome non deve essere pronunciato invano, perché nessuno può impadronirsi di Lui se non trasformandolo in un idolo. E l’idolatria non rappresenta una fase ormai superata dell’evoluzione religiosa dell’umanità, ma un pericolo costante anche per i nostri monoteismi e i nostri ateismi.

Tra le lettere dell’alfabeto, è l’alef a rappresentare l’uno. L’alef è il luogo dell’unità iniziale, di una semplicità attiva, di una presenza effervescente e muta, scrive Claude Vigée[1]. L’alef è una lettera muta, alla quale si possono attribuire diversi valori vocalici. D. è silenzio, diceva il cabbalista medioevale Eleazar di Worms, «per Te il silenzio è lode», dice il salmista (Sal 65,1). I religiosi hanno la tendenza a parlare molto di D., e per questo è bene ricordare il silenzio dell’alef. «Ascolta, Israele» vuol dire innanzi tutto: fai silenzio, se vuoi ascoltare. L’alef è così importante che senza di essa Adam non è che dam, sangue, e solo un’alef distingue la Golah, l’esilio, dalla Geullah, la redenzione.

Non stupiscano queste considerazioni su una delle lettere dell’alfabeto: è con queste lettere che Ha-Shem ha creato il mondo e queste lettere sono piene di Ruah.

Uno è Ha-Shem, uno è Adam che viene creato «be-salmènu ki-demutènu» (Gn 1,26) a nostra immagine e a nostra somiglianza, e nel versetto seguente si precisa che imago D. non è il maschio, ma il maschile-femminile: «Wa-yivrà Eloqìm et ha-adàm be-salmò, be-sèlem Eloqìm barà otò zakhàr (maschio) u-neqewàh (femmina)». Miliardi di esseri umani sono stati creati ad immagine e somiglianza di Ha-Shem, e nessuno è uguale all’altro, siamo tutti differenti. Anche in questo caso, unità non significa identità.

In che modo possiamo conoscere Ha-Shem? Nella Sua essenza egli è assolutamente inconoscibile, ma Egli ci ha rivelato la Sua volontà. Aderendo alla Sua volontà noi ci avviciniamo a Lui. La Torah è infatti un libro da fare: come Lui è santo, così noi cerchiamo di santificarci, anche nelle minute attività della nostra vita quotidiana.

Una è la Torah, ma molte sono le alleanze che essa contiene. Come ha insegnato Rav Elia Benamozegh, vi è nell’ebraismo una duplice struttura, articolata in noachismo e mosaismo. Mentre chi entra nell’alleanza di Mosheh è tenuto all’osservanza di 613 miswot, il noachide è tenuto a rispettare sette precetti: 1) istituzione di tribunali (= ogni società umana ha bisogno di giustizia); 2) divieto di blasfemia; 3) divieto di idolatria; 4) divieto di adulterio; 5) divieto di omicidio; 6) divieto di furto; 7) divieto di mangiare una parte di un animale vivo (= divieto di crudeltà nei confronti degli animali). Rispettando tali comandamenti il noachide entrerà nel mondo a venire, ossia avrà parte alla vita eterna[2].

Poiché l’alleanza noachide non prescrive nessuna cultura, nessuna religione, nessun mito, nessun rito, è compatibile con tutte le culture e con tutti i diversi modi di essere umani: in questo senso è cattolica, ossia universale[3]. Scrive Rav Jonathan Sacks: «L’unità in cielo crea diversità sulla terra. Lo stesso vale per le civiltà. Il messaggio fondamentale della Bibbia ebraica è che l’universalità – il patto con Noè – è solo il contesto e il preludio dell’irriducibile molteplicità delle culture, quei sistemi di significato tramite i quali gli esseri umani hanno cercato di comprendere il rapporto che li lega, il mondo e la sorgente dell’essere. L’affermazione platonica dell’universalità della verità è valida quando la si applica alla scienza e alla descrizione di ciò che è. Non lo è se la si applica all’etica, alla spiritualità e al nostro senso di ciò che dovrebbe essere. Vi è una differenza tra  physis e nomos, descrizione e prescrizione, natura e cultura. Le culture sono come le lingue. Il mondo che descrivono è lo stesso, ma i modi in cui lo fanno sono quasi infinitamente variabili»[4].

Ci troviamo quindi di fronte a una inclusione che non richiede identificazione, che rispetta le differenze. C’è spesso confusione tra il termine unità e il termine identità. Unire non significa identificare, l’unione non è la cancellazione delle differenze, anzi si ha un’unione solo se le differenze sono mantenute. Il contrario di unione non è diversità, ma separazione. Nessun uomo è un’isola, scrisse John Donne, nessun essere umano è separato da coloro che lo hanno preceduto, che lo seguiranno, che lo accompagnano nel corso dei suoi giorni.

 

 

Conoscete il detto: «Due ebrei, tre opinioni». Ci sono tanti modi diversi di essere ebrei – ortodossi, conservative, riformati, religiosi, laici, sefarditi, aschenaziti, cabbalisti, razionalisti, israeliani, diasporici, hassidim, modern ortodox, haredim, messianici – ma, potrà stupire, non c’è un movimento ecumenico all’interno dell’ebraismo. C’è sì il bisogno di migliorare la convivenza tra i diversi gruppi, di accrescere la tolleranza e la reciproca comprensione, ma i diversi modi di essere vanno preservati, vanno ad esempio mantenuti i diversi minhagim, le diverse usanze all’interno delle Comunità. E’ una ricchezza dell’ebraismo italiano, dovuta certo anche all’esiguità dei suoi numeri, che non vi sia stata, fino a tempi recenti, una frammentazione in base al livello di osservanza.

Non voglio presentare un quadro idilliaco: le tensioni possono essere molto forti e le polemiche per ragioni politiche o religiose a volte molto accese. La mancanza di un’autorità religiosa centrale però porta di per sé a un’accettazione del pluralismo e la modernità ha di fatto tolto ai rabbini il potere del herem, la scomunica.

La settimana scorsa si è costituita a Firenze la Federazione Italiana per l’Ebraismo Progressivo (FIEP), che aderisce alla World Union for Progressive Judaism e alla European Union for Progressive Judaism. Alla FIEP aderiscono quattro congregazioni: Lev Chadash e Beth Shalom di Milano, Beth Hillel di Roma e Shir Hadash di Firenze. L’ebraismo progressivo (o liberale, o riformato) intende affrontare le sfide poste dal mondo di oggi attualizzando la tradizione religiosa ebraica ed i principi di uguaglianza e di giustizia sociale proclamati dai profeti d’Israele. Dedica una particolare attenzione ai diritti umani, alla parità di genere, all’autonomia dell’individuo. In Italia esiste un’intesa fra lo Stato e l’Unione delle Comunità ebraiche italiane (UCEI), che rappresenta unicamente l’ebraismo ortodosso. Le altre voci ebraiche non hanno per ora una rappresentanza di fronte allo Stato. La questione del riconoscimento di altre forme di ebraismo diverse dall’ortodossia ha portato alla fondazione della FIEP.

C’è da aggiungere che negli incontri delle Amicizie ebraico-cristiane, sia a livello locale, sia a livello nazionale, sia a livello internazionale partecipano tutti i tipi di cristiani e tutti i tipi di ebrei.

 

 

Passiamo ora a considerare un altro aspetto: il valore positivo riconosciuto alla mahlòqet, la discussione. Nei Pirqè Avòt (5,7) si parla della discussione tra Hillel e Shammay come di una discussione le-Shem Shammayim. Le discussioni continuarono ad essere veementi anche tra i loro seguaci, ossia tra la Bet Hillel e la Bet Shammay, tuttavia non vennero vietate le nozze tra uomini e donne delle due Case, a indicare che nonostante le dispute dovevano regnare tra loro amicizia e amore. Per tre anni durò una disputa, ognuno dei due gruppi affermava che la Torah confermava la loro opinione. Allora una bat qol proclamò: «Sia queste che quelle sono parole del D. vivente, tuttavia la legge è in accordo con l’opinione di Bet Hillel». Come mai se entrambe erano parole del D. vivente venne privilegiata la posizione di Bet Hillel? La risposta è che i discepoli di Hillel erano amabili e tolleranti, erano misurati quando venivano attaccati, e quando insegnavano la Torah menzionavano sia la loro opinione che quella degli avversari (bEruvin 13b).

Sia detto per inciso, questo amore per la discussione dovrebbe forse essere tenuto presente anche dai neotestamentaristi, nel commentare le polemiche – forse in origine solo discussioni – tra Yeshua e i perushim/farisei.

 

 

Nessuna religione è un’isola. E questo è vero in particolare per le religioni abramitiche. I metodi di esegesi e le discussioni in uso all’interno della propria tradizione possono essere usati anche per leggere i testi degli altri. I cristiani da secoli leggono le Scritture ebraiche, non è una novità, quello che è nuovo è invece il modo in cui iniziano in questi tempi a leggerle, liberandosi dall’interpretazione tipologica che faceva dell’ebraismo solo la premessa del cristianesimo, delle realtà ebraiche solo l’ombra delle realtà cristiane. Segno di queste nuove prospettive esegetiche è il documento della Pontificia Commissione Biblica Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, pubblicato nel 2001. Ma ora anche gli ebrei, almeno alcuni, iniziano a leggere le Scritture cristiane, i testi del Nuovo Testamento, e nuovi significati emergono in nuove contestualizzazioni. Lo stesso vale anche per i versetti del Corano, se messi a dialogare con i versetti della Bibbia e del Vangelo.

La Parola del Santo, benedetto Egli sia, è infinita, il fiume della Rivelazione divina si riversa nelle limitate parole dell’uomo, l’infinito significato nella limitata capacità umana di coglierlo, l’infinita polisemia ha bisogno di un continuo lavoro di ascolto e di interpretazione, l’esegesi tende a restituire alla Parola la sua infinità. La Scrittura cresce con il suo lettore, e i lettori di oggi sono uomini e donne che vivono in un mondo globalizzato, che vuol dire anche sempre più unito.

I cosmopoliti che siamo diventati non possono ignorare del loro prossimo, di colui che da così lontano si è fatto così vicino, quello che per lui è più importante, quello che per lui è sacro, già questo è un segno di non accettazione, di non accoglienza, di non riconoscimento: mi interessi come lavoratore, come consumatore, devi rispettare la legge e imparare la lingua, niente di più.

Vorrei menzionare l’esperienza dello Scriptural Reasoning. Nel Dopoguerra, e nel Doposhoah, alcuni studiosi di filosofia ebraica e alcuni studiosi della letteratura rabbinica decisero di incontrarsi per studiare insieme e per affrontare insieme una riflessione sul futuro dell’ebraismo. Negli anni Novanta si aggiunsero a loro alcuni cristiani e si pensò che quel modello di conversazione poteva essere esteso al dialogo interreligioso. Vennero allora invitati anche degli amici musulmani. Nacque così lo Scriptural Reasoning: persone di differenti fedi si incontrano e riflettono insieme sulle loro Scritture e su quelle degli altri. Lo scopo non è quello di arrivare ad un accordo, ma di accettare di essere in disaccordo, imparare to disagree better, non essere messi in crisi dal fatto che l’altro non è d’accordo con te. Il fine non è sincretistico, al contrario nel confronto con l’altro la propria identità si rafforza, ma è un’identità dialogante, aperta, e non chiusa in se stessa.

Lo Scriptural Reasoning si è poi diffuso anche in Oriente e in altri contesti religiosi, buddhisti, taoisti, induisti, ed è praticato non più solo in ambienti accademici, ma anche nelle scuole, nelle carceri, negli ospedali, nelle case private. Il modello è molto semplice, si basa solo sul rispetto di alcune regole, ed è quindi molto flessibile, si adatta facilmente alla diversità delle situazioni.

E’ stata poi creata The Story Tent, dedicata ai bambini, per introdurli nel mondo delle religioni e del dialogo interreligioso. Si pensi, per contrasto, alla gravissima responsabilità di coloro che insegnano ai bambini il disprezzo e l’odio religioso, e ai gravissimi danni che questo causa.

 

 

Dire parole di pace ad Assisi è quasi troppo facile. Non siamo degli ingenui: sappiamo che in tante parti del mondo la pace non c’è. E come la parola pane non ha mai sfamato nessuno, anche la parola pace non è in grado di porre fine alle guerre.

Nell’ebraismo altrettanto importante della preghiera è lo studio. Oltre a pregare per la pace dobbiamo iniziare a studiare per la pace. Le religioni contribuiscono alla pace o alla guerra? Le persone religiose tendono a dare la prima risposta, le non religiose invece sostengono spesso che sono proprio le religioni – in particolare i monoteismi – a costituire una delle principali cause dei conflitti.

Dopo aver citato una frase di Blaise Pascal: «Gli uomini non fanno mai il male così completamente ed entusiasticamente come quando lo fanno per una convinzione religiosa», Rav Jonathan Sacks scrive: «Troppo spesso nella storia della religione le persone hanno ucciso nel nome del Dio della vita, mosso guerra nel nome del Dio della pace, odiato nel nome del Dio dell’amore e praticato la crudeltà nel nome del Dio della compassione. Quando ciò accade, Dio parla, talvolta con una voce tenue, sottile, quasi inaudibile dietro il clamore di coloro che sostengono di parlare a suo nome. Quello che dice in queste occasioni è: Non nel mio nome»[5].

La tesi che Rav Sacks sostiene è che «i testi stessi che si trovano alla radice del problema, se correttamente interpretati, possono fornire una soluzione»[6]. Per brevità fornirò due soli esempi tra le esegesi proposte da Sacks. Il primo racconto di rivalità fraterna nella famiglia di Abramo si ha con Ismaele e Isacco. Nel testo biblico sembra ci sia un racconto di sostituzione: nella storia della salvezza Ismaele viene sostituito dal fratellastro più giovane. In Gn 24,62 troviamo un versetto apparentemente insignificante: «Isacco era appena tornato da Bèer Lahày Roì» – che significa “il pozzo del Vivente che mi vede”. Perché è così importante questo versetto? Perché Bèer Lahày Roì, nel Negev, è il luogo in cui viveva Agàr, la madre di Ismaele. Questo vuol dire che, dopo la morte di Sara, Abramo e Isacco si erano riconciliati con Agàr. Ed è per questo motivo che i due fratelli si trovarono insieme quando il loro padre Abramo morì: «Isacco e Ismaele suoi figli lo seppellirono nella grotta di Makhpelah» a Hebron (Gn 25,9).

La conciliazione tra Isacco e Ismaele significa la conciliazione tra ebrei e musulmani, come la conciliazione tra Giacobbe e Esaù rappresenta la conciliazione tra ebrei e cristiani. Nella storia dei figli di Isacco vi è stata una chiara sostituzione: il più giovane ha usurpato il posto del primogenito, il padre è stato ingannato, la famiglia divisa, la violenza è in agguato. Ma dopo lo strano episodio in cui Giacobbe lotta da solo, di notte, contro un avversario senza nome, inaspettatamente avviene la riconciliazione dei due fratelli, che non si incontravano da ventidue anni. Come spiegare un tale cambiamento? Rav Sacks fa notare che Giacobbe ha ricevuto in Gn 28,3-4 una seconda benedizione, che viene data da Isacco a Giacobbe sapendo che era Giacobbe, non era più una benedizione usurpata al fratello. La pace arriva quando abbandoniamo il desiderio mimetico di essere qualcun altro, quando non cerchiamo più di prendere la benedizione che spetta ad altri, ma troviamo la benedizione che è rivolta a noi. Secondo le parole della benedizione sacerdotale: «Possa Ha-Shem volgere il volto verso di te e concederti la pace» (Nm 6,26).

Non mi soffermo oltre su questo punto, se non per osservare che anche le Scritture cristiane e islamiche hanno bisogno di questo tipo di lavoro esegetico.

 

 

Ad Avram, che era l’unico ivrì/ebreo al mondo, Ha-Shem disse: «Guarda nei Cieli e conta le stelle, se le puoi contare … tale sarà la tua discendenza» (Gn 15,5). Dobbiamo riconoscere che Ha-Shem è stato fedele alla Sua promessa: coloro che considerano Abramo come loro padre, quasi 4000 anni dopo, sono all’incirca 4 miliardi, se contiamo insieme ebrei, cristiani e musulmani, ossia più della metà di coloro che oggi abitano il pianeta.

Come è fedele il Santo, benedetto Egli sia, così anche noi dobbiamo imparare ad essere Suoi fedeli testimoni. Come possiamo testimoniare la Sua unità nella nostra diversità? Non ci è richiesto di unificarci diventando identici, ma ascoltando nel clamore del mondo la Sua voce tenue, sottile, quasi inaudibile, la voce che si è cristallizzata nelle Scritture sacre, e ci ricorda la promessa: «Essi trasformeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci, un popolo non leverà più la spada contro un altro, né ci si eserciterà più alla guerra» (Mi 4,3).

 

Una è l’origine dell’umanità, una è anche la sua meta. Al Messia – l’attesa messianica unisce ebrei e cristiani, diceva Giovanni Paolo II – Ha-Shem ha affidato il compito di unificare il genere umano. Ma il Messia non è il Grande Dittatore, incaricato di affermare il suo potere su tutti i popoli. Il suo potere è simile a quello di un insegnante, che non vuole rendere i suoi alunni tutti uguali, ma al contrario cerca di far sì che ognuno possa svilupparsi in modo originale secondo le proprie potenzialità. Quando parliamo di unità dobbiamo fare attenzione a non pensarla in termini di potere, ma di servizio. Il Messia d’Israele è al servizio dell’umanità, il Messia di Ha-Shem vuole che il Suo Nome sia santificato, che la Sua volontà sia fatta nei Cieli come sulla terra, ed è agli uomini e alle donne di buona volontà che è promesso lo Shalom.

 

Marco Cassuto Morselli

 

Note

[1] C. Vigée, Dans le silence de l’aleph. Ecriture et Révélation, Albin Michel, Paris 1992.

[2] E. Benamozegh, Israele e l’umanità, a cura di M. Cassuto Morselli, Marietti, Genova 2016.

[3] E’ Rav Benamozegh a parlare della «cattolicità d’Israele» in Israele e l’umanità.

[4] J. Sacks, La dignità della differenza. Come evitare lo scontro delle civiltà, tr. di F. Paracchini, Garzanti, Milano  2004, p. 66.

[5] J. Sacks, Non nel nome di Dio. Confrontarsi con la violenza religiosa, tr. di R. Volponi, Giuntina, Firenze 2017, p. 13.

[6] Ivi, p. 35.

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