Commento al Vangelo della XXI Domenica del Tempo Ordinario (Mt 16,13-20), a cura di Giulio Michelini

La statua di Pietro a Cafarnao. Sul basamento la scritta da Mt 16,18: "Tu sei Pietro, e su questa roccia edificherò la mia Chiesa"

Gesù, giunto nella regione di Cesarèa di Filippo, domandò ai suoi discepoli: «La gente, chi dice che sia il Figlio dell’uomo?». Risposero: «Alcuni dicono Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti». Disse loro: «Ma voi, chi dite che io sia?». Rispose Simon Pietro: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». E Gesù gli disse: «Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli». Allora ordinò ai discepoli di non dire ad alcuno che egli era il Cristo.

 

Tra Cesarea di Filippo e il monte della trasfigurazione. Nel 1980 due esegeti pubblicarono su questa pagina matteana un saggio che ha avuto molto fortuna, anche perché ripreso da Benedetto XVI nel suo Gesù di Nazaret: «Jean-Marie van Cangh e Michel van Esbroeck […] richiamano l’attenzione sul fatto che soltanto cinque giorni separano due grandi feste giudaiche nell’autunno: prima vi è lo Yom Kippur, la grande festa dell’espiazione; sei giorni dopo viene poi celebrata la festa delle Capanne (Sukkot) che dura una settimana. Ciò starebbe a significare che la confessione di Pietro ha avuto luogo durante il grande giorno dell’espiazione e che teologicamente andrebbe anche interpretata sullo sfondo di questa festa, l’unica occasione dell’anno in cui il sommo sacerdote pronuncia solennemente il nome Yhwh nel Santo dei Santi del tempio».

Se la parte più creativa di questa ipotesi è quella dove vengono studiate le somiglianze tra la descrizione matteana degli eventi a Cesarea di Filippi e la celebrazione del Kippur, si deve però ammettere che essa non solo ha dei punti deboli, ma veicola fortemente una teologia della sostituzione: la comunità palestinese, che consegnerebbe il detto sul primato di Pietro all’evangelista, intenderebbe con questo dire che Gesù affida a Pietro le chiavi, ovvero la funzione di sommo sacerdote nella liturgia del Kippur; questa verrebbe così tolta a chi la stava svolgendo allora nel tempio di Gerusalemme. È però proprio qui uno dei punti fragili dell’ipotesi, nell’identificazione delle chiavi con la funzione sacerdotale.

Le chiavi del regno (v. 19a) date a Pietro, infatti, sono piuttosto un affidamento di autorità. Nel libro dell’Apocalisse, il Risorto possiede le chiavi della morte e del regno dei morti (1,18): Gesù, vittorioso sulla sua stessa morte, ha finalmente il potere di aprire le porte dell’Ade e fare uscire i prigionieri. Ma di quale autorità è investito il discepolo, Pietro, a cui vengono date queste chiavi da Gesù? In un testo del Talmud babilonese si trova un midrash secondo il quale Elia avrebbe chiesto a Dio – per poter ridare la vita al figlio della vedova di Sarepta (1Re 17,17-24) – le chiavi della risurrezione, poiché «tre chiavi non sono state affidate agli angeli, quella della nascita, della pioggia e della risurrezione». Poiché però ad Elia era già stata data la chiave per la pioggia, e domandava ora quest’altra, gli viene chiesto da Dio di restituire la prima (cf. 1Re 18,1), perché nelle mani del Padrone non può rimanere solo una chiave. L’autorità di Pietro non è assoluta, e mentre il Vivente di Ap 1,18 ha in mano le «chiavi della Morte e del regno dei morti», il potere delle chiavi dato a Pietro riguarda il regno presente, dove si è già instaurata la signoria di Dio. Che cosa implichi precisamente l’autorità di Pietro è oggetto di discussione: se le parole di Gesù avessero come sfondo la figura di Eliakìm, sulle cui spalle il re di Giuda pone le chiavi della casa di Davide (Is 22,22), ovvero il potere di aprire e chiudere il suo palazzo, allora a Pietro verrebbe dato il potere di consentire l’accesso al regno – compito che eserciterebbe magari con la sua missione, facendo discepoli mediante la predicazione. Le chiavi date a Pietro forse richiamano anche quel simbolo che negli scritti biblici e giudaici rappresenta non solo un potere, ma la conoscenza, al modo in cui si parlerà ancora di chiavi in un altro testo rabbinico («R. Huna disse: “Chi possiede la conoscenza ma non ha il timore del Signore è come un tesoriere che ha le chiavi per l’interno ma non per l’esterno: e chi potrà mai entrare?”»; Talmud babilonese), elemento che si potrebbe ritrovare anche in Lc 11,52 (dove si parla della «chiave della scienza» portata via dai farisei; cf. Mt 23,13). Il potere delle chiavi è, secondo le parole di Gesù, specificato però da quello di legare e sciogliere.

Ci soffermiamo ora sulle parole di Gesù a Pietro, la beatitudine o macarismo a lui rivolta. Il macarismo «beato te» (v. 17) esprime l’idea che Pietro, il discepolo, non può giungere da solo, con i suoi soli sforzi umani a riconoscere Gesù come Messia: è una rivelazione del Padre di Gesù. Il nome Pietro, con il gioco di parole legato alla parola «roccia», rimanda a un tema caro a Matteo, toccato nel primo discorso di Gesù, quello del discepolo saggio che ha costruito la sua casa sulla roccia e che sa resistere a ogni genere di tempesta che si abbatte su di lui (cf. 7,24-25). Questo gioco di parole però funziona non solo in greco, ma è perfetto in aramaico. Oltre a quello che si potrebbe trovare dietro la somiglianza di «Pietro» e «roccia» sono talmente tanti i semitismi in questi due versetti («porte degli inferi»; «carne e sangue»; «legare e sciogliere») che essi sono un elemento di peso per sostenere che le parole di Gesù risalgono ad un ambiente pre-matteano: Matteo deve averle ricevute da una tradizione orale.

La Chiesa del Messia (cf. v. 18a) è una realtà edificata da Cristo: lui l’ha voluta e costruita, non all’esterno di Israele, ma dentro quell’assemblea (= Chiesa) che è il popolo di Dio, nel quale la comunità di Matteo si sente ancora pienamente inserita e verso la quale potranno poi giungere anche i pagani (cf. 28,29). Uno dei documenti centrali del Concilio Vaticano II; Lumen Gentium, 9, spiega così l’uso della stessa parola con la quale si intende sia Israele sia la comunità messianica: «Come già Israele secondo la carne, pellegrinante nel deserto, viene chiamato la Chiesa di Dio (Ne 13,1; cf. Nm 20,4; Dt 23,1 ss.), così il nuovo Israele, che cammina nel secolo presente alla ricerca della città futura e permanente (cf. Eb 13,14), si chiama pure la Chiesa di Cristo (cf. At 20,28)».

Si noti che i verbi che descrivono la costituzione della Chiesa del Messia e il ruolo di Pietro sono al futuro: «edificherò», «darò», ecc. Se dal punto di vista storico si potrebbe pensare che questa scena sia semplicemente l’anticipazione di una realtà postpasquale (che presume una maggiore maturità da parte di Pietro a cui potrebbero alludere testi come Gv 21,15-17), dall’altra si deve dire che la scelta redazionale di Matteo è consistente al suo piano narrativo. La comunità messianica per Matteo infatti deve essere già presente insieme a Gesù, in quanto nel racconto del primo evangelista il Messia che ora parla a Pietro è colui che si rivolgerà, nel capitolo 18, alla sua Chiesa, che magari non è ancora una realtà istituzionalizzata, ma è l’assemblea, la comunità, chiamata a farsi carico del peccato del fratello.

Tra le tante altre cose che dovremmo illustrare a riguardo delle parole di Gesù a Pietro, approfondiamo solo l’endiade “legare e sciogliere” (v. 19b-c). Questa espressione – che non si trova nella Settanta ma in alcuni Targumim palestinesi e nella letteratura rabbinica (dove ha il significato di “dichiarare proibito o lecito” o imporre o togliere un obbligo mediante una decisione di autorità) – merita una particolare attenzione, anche perché ritorna nel discorso comunitario del capitolo 18mo di Matteo, quando indicherà un potere conferito non solo a Pietro, ma a tutta la comunità. L’esegeta Nicoletta Gatti elenca le cinque soluzioni principali presenti nella storia dell’interpretazione, riguardanti il potere: a) di esorcismo e uso di formule magiche per il controllo dei demoni; b) concesso ai rabbi di sciogliere dai voti; c) di perdonare e non perdonare; d) di infliggere o togliere una scomunica; e) dato agli scribi di determinare quale azione fosse proibita e quale fosse lecita, interpretando in modo autorevole la Torà. Con la maggioranza degli studiosi Gatti si orienta – almeno per il significato dell’espressione in questo versetto – per un potere di tipo dottrinale, rabbinico, di interpretare in modo autorevole la Torà, secondo l’ermeneutica inaugurata dal vangelo di Gesù. È un potere essenzialmente didattico (che da Matteo verrà poi declinato nella forma della carità fraterna nella sua successiva occorrenza, in 18,18): a Pietro è affidata la dottrina, la Torà come spiegata da Gesù, quella “giustizia più grande” (cf. 5,17-20) che lui esigeva, con cui dovrà “legare e sciogliere”, in altre parole insegnare e guidare, trasmettere e spiegare con autorità (R. Pesch).

La Chiesa di oggi, e Pietro che la guida, hanno ancora il potere di fare questo, perché Gesù stesso l’ha conferito, concedendo fiducia ai suoi discepoli, e a coloro che sarebbero venuti dopo di loro.

 

 

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