Lettura del vangelo secondo Matteo – I Vangeli dell’Infanzia – Prof.sa Teodora Tosatti (ABI)- Incontro a Perugia del 27 gennaio 2017

Giotto, Adorazione dei Magi, Cappella degli Scrovegni, Padova

La Parola di Dio condivisa è stata quella dei primi due capitoli dei vangeli di Matteo e di Luca

Audio – I vangeli dell’infanzia- Prof.teodora Tosatti (ABI)- incontro SAB 27 gennaio 2017

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Video – I vangeli dell’infanzia- Prof.teodora Tosatti (ABI)- incontro SAB 27 gennaio 2017

domande per l’approfondimento

  • Dio può agire in tempi lunghissimi, come lunga è stata l’attesa dell’umanità e di Israele, ma può stabilire di cambiare la storia in un giorno. Come vivo il senso del tempo e della storia? Vedo la storia solo come caotica, disorientata, oppure sono capace di scoprire che la storia è nelle mani di Dio?
  • Dio può far sorgere la vita anche dai miei fallimenti, anche da quelli che sembrano definitivi, come la sterilità di una donna o di un uomo. Dov’è intervenuto Dio nei miei fallimenti, e dove c’è ancora bisogno di invocare la sua presenza?
  • Cristo si è descritto come lo “sposo”, e nei vangeli dell’infanzia di Matteo si allude a lui come “sposo”. Vivo il mio rapporto con Cristo come distante, o lo sento vicino come uno sposo è vicino alla sua sposa?

Testi per lo studio personale, la preghiera e l’approfondimento:

Frédéric Manns – Giuseppe, non temere di prendere Maria con te

Parole di Vita – Sarà chiamato Emmanuele

Parole di Vita – I Magi alla ricerca del Re da servire

Frédéric Manns – I Suoi fratelli

René Laurentin, I Vangeli dell’infanzia di Cristo. La verità del Natale al di là dei miti. Esegesi e semiotica. Storicità e teologia, San Paolo, 1989:

Scheda genealogie Lc e Mt (003)

Nazoreo_Laurentin

Maria e la prima Chiesa fonte di Luca

 

Giulio Michelini

«VANGELI DELL’INFANZIA E STORIA»

 

Tratto da: G. Michelini – G. Gillini – M. Zattoni, I vangeli dell’infanzia. Lettura esegetica e contestuale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2016, 141-153.

 

Affrontiamo in questa sede alcune questioni che rimangono sempre sotto traccia nella lettura dei racconti dell’infanzia. Iniziamo con un estratto da un libro del 2015 di Raffaele Mantegazza riguardante i racconti apocrifi delle origini di Gesù, che nella sua apertura presenta una sintesi riguardante il rapporto tra vangeli dell’infanzia di Matteo e Luca e storia.

 

Sappiamo molto poco dell’infanzia dell’uomo chiamato Gesù, e il poco che ci viene narrato è scarsamente attendibile sul piano storico. I vangeli sinottici, come del resto Giovanni, non ci parlano del Gesù fanciullo, se si eccettua il noto episodio del confronto nel tempio con i dottori della Legge (Luca 23,41-52), non del tutto improbabile storicamente ma narrato per motivi prettamente teologici. E del resto solo Matteo e Luca parlano della sua nascita, ambientandola a Betlemme anziché a Nazaret (luogo ormai quasi unanimemente indicato come sede della nascita del Gesù storico) soprattutto per confermare la nota profezia di Michea 5,1 («E tu, Betlemme di Efrata, così piccola per essere fra i villaggi di Giuda, da te uscirà per me colui che deve essere il dominatore di Israele»). La scarsa attendibilità storica del luogo di nascita è sottolineata dalla differente motivazione che ne danno i due evangelisti e dalle diverse strategie per far quadrare questo teologumeno (termine che indica una verità di fede che viene presentata come fatto storico) con il dato evidentemente storico e tradizionale della crescita di Gesù a Nazaret, in Galilea; per Luca, Maria e Giuseppe erano a Betlemme per il censimento, mentre Matteo sembra sottolineare che la famiglia risiedesse nel villaggio e si spostò a Nazaret dopo la fuga in Egitto. Un bambino, presumibilmente nato in Galilea, viene dunque fatto nascere in Giudea (luogo dal quale doveva tradizionalmente provenire il Messia) e poi fatto rientrare a Nazaret, prima che su di lui si stenda un silenzio trentennale (Mantegazza, 8-9).

 

Abbiamo riportato questa lunga citazione per mostrare la posizione di coloro che ritengono semplicemente chiusa la discussione sull’attendibilità storica dei racconti dell’infanzia di Gesù secondo Matteo e Luca. Questa impostazione però si pone in modo troppo disinvolto di fronte a problematiche molto complesse, e parte da premesse non verificabili, quando si afferma una «quasi unanimità» da parte degli studiosi sul problema del luogo della nascita di Gesù[1]. In realtà, il consenso accademico sull’attendibilità storica dei vangeli dell’infanzia – e sui singoli particolari (come il luogo di nascita di Gesù) – non è stato affatto raggiunto.

Non possiamo, ovviamente, affrontare da capo i termini della discussione[2] che si è sviluppata molto a partire dagli anni Cinquanta del secolo scorso, con centinaia di titoli sull’argomento; ci limitiamo a considerare solo gli studi più recenti per dare ragione di un interessante dibattito ancora in corso.

Prima di procedere più analiticamente, vogliamo però dire, in sintesi, che per quanto riguarda le due questioni principali che toccano i racconti sull’infanzia di Gesù, ovvero la loro origine e la loro attendibilità storica, semplificando molto e senza tenere conto di alcuni episodi o situazioni particolari, si va, per il primo punto, da chi ritiene che dietro di essi vi siano le memorie dei familiari di Gesù (così, per esempio, Ratzinger-Benedetto XVI, nel suo terzo volume su Gesù di Nazaret[3], oppure Danieli, almeno a riguardo del racconto dei Magi (in particolare, pp. 89-90), a chi invece ritiene che i racconti dell’infanzia siano nati «in un secondo stadio della trasmissione del messaggio evangelico, con l’aiuto di un testo greco e per il beneficio di lettori pagani ellenisti» (Vermes, 162). Anche a proposito della seconda questione, strettamente legata alla precedente, quella della storicità o dell’attendibilità storica dei racconti delle origini, le opinioni sono differenti: si va da quegli studiosi per i quali «la difesa della loro storicità si è sgretolata e non svolge più alcun ruolo nelle ricerche serie sulla figura storica di Gesù» (Norelli, 315), a quelli per cui tutto in questi racconti viene considerato storico. In modo intermedio, si collocano diversi studiosi, tra i quali ora Alberto Valentini, per i quali il giudizio circa la storicità dei racconti d’infanzia non può essere né «reciso né frettoloso: il rifiuto indiscriminato della loro storicità si rivela paradossalmente acritico, quasi quanto il fondamentalismo storico». Sempre secondo questo esegeta, se «è necessario prendere in attento esame i diversi strati della formazione di questi racconti, la molteplicità delle fonti, il rapporto fra tradizione e redazione, iniziando naturalmente da quest’ultima», è anche vero che questa indagine critica dei testi «potrà giungere a risultati sicuri molto più in campo teologico che in quello della ricerca storica» (p. 190). Sulle questioni particolari, poi, gli studiosi si dividono ancora di più. Solo come esempio, ricordiamo che, se molti sono d’accordo sul fatto che i racconti dell’infanzia non siano di genere mitico, Manns vede in essi molte somiglianze con il midrash, mentre altri contestano tale approccio (Rigato, 19-23, riporta qui le sue obiezioni, come anche quelle di Adriana Destro e Mauro Pesce).

Dal 24 al 26 Ottobre 2013 si è tenuto a Roma, presso la Pontificia Università Lateranense e poi nella Città del Vaticano, un simposio in onore di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI, dedicato a I vangeli: storia e cristologia. All’interno del convegno, in un workshop apposito, ben cinque relazioni e due short papers sono state dedicati alla questione dei vangeli dell’infanzia (a cura di Estrada – Manicardi – Puig i Tàrrech). Si deve notare che il contesto in cui sono state presentate le relazioni non può essere facilmente accusato di faziosità o conservatorismo e nemmeno di quell’imbarazzo che secondo Geza Vermes, nel volume citato sopra, connoterebbe gli esegeti cattolici quando, a suo avviso, dovrebbero far quadrare il cerchio per mettere insieme scienza biblica e dogmi; basterà ricordare, solo come esempio, che tra le relazioni tenute in quel simposio vi è quella del noto esegeta cattolico John Paul Meier, nella quale si sostiene che molte parabole lucane di Gesù non sono gesuane, ma creazione degli evangelisti che le hanno originate verso la fine del primo secolo (e tra queste anche la parabola del buon Samaritano, «proprio quella – specifica Meier, p. 253 – che è stata oggetto di una profonda meditazione di Benedetto XVI» nella sua opera su Gesù di Nazaret).

Dalle relazioni presentate nel contesto del simposio possiamo apprendere molto. Puig i Tàrrech scrive che «gli eventi registrati dopo la nascita di Gesù possono essere caratterizzati da differenti gradi di plausibilità storica. Per esempio, l’incontro a Gerusalemme tra i sapienti [i magi] ed Erode sembra mancare di ogni base storica. Erode è certamente una persona storica, ma il suo comportamento in questo episodio è piuttosto improbabile: viene presentato nel racconto con un misto di ingenuità e malevolenza, una combinazione che riflette l’ironia con la quale Matteo lo ritrae. Erode, che è abile, manipolativo, e impaurito, è preso in giro da gente che viene dall’Oriente» (p. 396). Qui però a noi interessa non tanto la questione specifica dell’incontro tra i maghi ed Erode (che tra l’altro, nell’economia del racconto matteano, è alquanto secondario) quanto piuttosto il ragionamento portato avanti da Puig i Tàrrech: pur difendendo la plausibilità storica di diversi episodi dei racconti dell’infanzia (quali un fenomeno astronomico che può avere avuto luogo nel periodo 7-4 a.C., il censimento di Luca, o la fuga in Egitto narrata da Matteo), afferma che non necessariamente tutto quanto narrato deve essere – come l’incontro tra i sapienti maghi ed Erode – storico.

Se si accoglie questa impostazione, possiamo uscire da quelle sabbie mobili che sono le differenze tra i due racconti di Matteo e di Luca, tra le quali per esempio le due genealogie. Il fatto che non siano tra loro conciliabili (per il documento della Pontificia Commissione Biblica citato nell’Introduzione a questo volume sono «notevolmente diverse») non è l’unica ragione che ci obbliga a cercarne il senso altrove, cioè non tanto nella loro plausibilità storica, quanto piuttosto nel loro intendimento cristologico e teologico (tra l’altro, si dovrebbe anche notare che alcuni nomi presenti nella genealogia possono essere personaggi biblici fittizi, come Rut, o Adamo stesso…). Ma il fatto che esse non siano compatibili tra loro, o «storiche» (in quanto non descrivono il reale genogramma di Gesù), non inficia affatto il resto dei racconti di Matteo 1–2 e Luca 1–2 nel loro complesso.

Proviamo quindi ad affrontare, da questo punto di vista, almeno tre questioni più specifiche tra quelle che abbiamo lasciato in sospeso nei commenti esegetici del presente libro.

1) Riguardo alla nascita di Gesù a Betlemme, sappiamo bene che le comunità cristiane, indagando il mistero delle origini di Gesù, avrebbero potuto creare tale elemento per affermare la sua discendenza davidica, collocandone la nascita nella città di Davide, alla quale erano connesse profezie messianiche (come quella di Michea 5,1, ripresa dall’evangelista in Matteo 2,4-6). «Ma una rispettabile minoranza di studiosi continua a ritenere che sia Betlemme il luogo della nascita di Gesù. Per esempio, il prestigioso studioso di Qumran James H. Charlesworth scrive che “Non è saggio disfarsi di tutti i riferimenti alla relazione di Gesù con Betlemme considerandole aggiunte redazionali, create ad hoc per provare la connessione di Gesù con la linea davidica”» (Charlesworth, 454, citato da Riesner, 475). Gli argomenti che possono essere portati a favore di Betlemme sono svariati; ne ricordiamo solo uno. Matteo, riportando la citata profezia di Michea 5,1, cambia il toponimo che trova sia nell’originale ebraico («Betlemme di Efrata») sia nella traduzione verso il greco della Settanta («Betlemme, casa di Efrata»), in «Betlemme di Giudea». Così facendo, sembra conoscere l’esistenza di una Betlemme di Galilea, situata a 11 km a nord-ovest di Nazaret, nota alle antiche liste dei territori delle tribù (come quella di Giosuè 19,15), e voler specificare dove è nato Gesù: non vicino a Nazaret, ma nella città di Davide. Qualcosa di simile farà Matteo alla conclusione del suo vangelo, quando, raccontando delle apparizioni del Risorto, mostra di conoscere anche le obiezioni di coloro che non vi credono e che pensano che il cadavere di Gesù sia stato rubato (Matteo 28,11-15); però descrive queste voci come falsità costruite ad hoc dai sacerdoti e dai farisei.

2) Riguardo alla visita di alcuni sapienti dall’Oriente secondo il vangelo di Matteo, si possono dire almeno due cose: la prima riguardante l’imbarazzo che per certi versi crea questo episodio, l’altra riguardante la stella. La storia dei maghi può essere originata da un episodio accaduto, anche per il fatto che la tradizione primitiva non avrebbe guadagnato nulla a inventare un tale racconto: non solo i maghi e la magia sono visti in modo negativo nella Bibbia (e così dai Padri della Chiesa), ma anche Gesù – secondo quanto si legge nel Talmud – era stato accusato di stregoneria. Anche nel vangelo di Matteo Gesù viene infatti creduto da alcuni farisei un «mago», col titolo di «capo dei demoni» (Matteo 9,34), accusa che avrà fortuna nella successiva polemica anticristiana (in certi passi del Talmud Gesù è un impostore settario). Invece, a proposito della stella di cui si parla in Matteo 2,2, nelle ultime ricerche non sono più così frequenti tentativi di identificazione di essa con fenomeni celesti o congiunzioni astrali; la stella viene per lo più interpretata come un’allusione alla profezia pronunciata dal mago Balaam di Numeri 24,17. Nell’epoca intertestamentaria la frase «una stella si muove da Giacobbe, si alza uno scettro da Israele» era compresa di volta in volta come una profezia su Davide (così poi anche il grammatico medievale ebreo Ibn Esdra), sul Messia che deve venire (Targum Onqelos: «Un re sorgerà da Giacobbe e l’unto verrà consacrato da Israele»; poi anche Bereshit Rabba 23,14), o sull’atteso «interprete della Torà» (in un manoscritto del Mar Morto). La fortuna dell’interpretazione messianica di Numeri 24 è attestata anche dalla sua applicazione nel 132-135 d.C., da parte di rabbi Aqiba, a Shimon Bar Kosiba, capo della rivolta antiromana chiamato per questo Bar Kochba («figlio della stella»), ritenuto inizialmente il vero messia d’Israele, venuto a liberare la terra dall’occupante (alla sua sconfitta, però, il nome fu mutato in Bar Koziba, «figlio della menzogna»). L’obiezione principale a questa lettura basata su Numeri 24 è che, se davvero il riferimento fosse a una profezia addirittura presente nella Torà, Matteo non si sarebbe lasciato sfuggire l’occasione per sottolinearne il compimento (come ha appena fatto qualche versetto sopra a proposito della profezia dell’Emmanuele). Altri hanno proposto che la stella sia l’equivalente della gloria celeste vista dai pastori in Luca. Il riferimento alla stella comunque sembra non definibile in modo preciso: l’interesse di Matteo sta nel dire che i maghi riescono a decodificarne il significato, così come sanno interpretare i sogni che vengono da Dio.

3) Riguardo, infine, alla presentazione di Gesù al Tempio, nel nostro commento al capitolo ottavo abbiamo mostrato che tale episodio viene narrato da Luca – che pure non era testimone oculare degli eventi – in modo da lasciar supporre una sua conoscenza indiretta sia dell’evento (mediata da racconti e memorie che custodivano quanto accaduto), ma soprattutto delle tradizioni cultuali del popolo ebraico al tempo di Gesù, testimoniate poi in fonti rabbiniche successive (Riesner, 505-506). Certo, anche noi, presentando l’interpretazione di Remaud sulla figura della profetessa Anna sulla base delle tradizioni rabbiniche, abbiamo ipotizzato che Luca potesse essere più interessato al significato teologico di questa figura, che alla sua presenza effettiva al Tempio, ma ciò non porta a dover immaginare che Luca abbia creato quell’episodio per farci rientrare un tale personaggio.

Anche per quanto riguarda questo episodio abbiamo dovuto parlare di un intreccio tra teologia e storia. Non si deve mai dimenticare, infatti, che lo scopo principale dei vangeli e degli altri scritti del Nuovo Testamento non è storico o biografico: i vangeli sono soprattutto documenti di fede che vogliono proclamare, insegnare e incoraggiare le diverse comunità cristiane delle origini. Per questo motivo, le informazioni di tipo cronologico o i dettagli che possono essere ritrovati in questi testi sono incidentali rispetto al loro scopo fondamentale. Insistendo su questo concetto, si può anche dire che «la finalità dei Vangeli non è quella di ricostruire lo svolgimento storico, il più preciso possibile, della vita di Gesù. La loro finalità è precisata alla fine del quarto Vangelo: “perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome” (Giovanni 20,31)» (Focant, 436). I vangeli infatti «costituiscono un genere letterario a sé. Si collegano al genere storico, in quanto riportano ricordi e tradizioni che raccontano cose realmente accadute. […] Tuttavia non sono paragonabili a resoconti cronachistici. Il loro scopo fondamentale è di nutrire la fede. Per questo sono un intreccio inscindibile di storia e di interpretazione. E si permettono alcune libertà che difficilmente uno storico moderno si permetterebbe» (Maggioni, 120). Detto autorevolmente da un altro documento della Pontificia Commissione Biblica:

 

Il ricorso al Nuovo Testamento, contrassegnato dalla sollecitudine di difendere o di fondare la cosiddetta dottrina «tradizionale» nella sua presentazione «classica», rischia di essere troppo poco aperto a certi problemi critici che l’esegeta non può eludere. Per fare un esempio, può capitare di ammettere troppo facilmente la storicità di tutti i dettagli in certi racconti evangelici, mentre invece essi possono avere una funzione teologica secondo le convenzioni letterarie dell’epoca; oppure di attribuire autenticità verbale a certe parole che i Vangeli pongono sulla bocca di Gesù, mentre invece sono riportate in modo diverso in ognuno dei Vangeli. Alcuni problemi vengono in tal modo sorvolati, mentre i nostri contemporanei li sollevano legittimamente, e si rischia di fondare delle affermazioni dottrinali su alcune soluzioni critiche di tipo «conservativo», che sono discutibili (Bibbia e cristologia 1.2.1.2).

 

Insomma, storia e teologia sono strettamente intrecciate tra loro; lo stesso si dica per il racconto lucano dei pastori che vanno a Betlemme. Anche sulla storicità di questo episodio si può dire qualcosa, con la voce di un altro biblista:

 

In Luca 2,8-20 possiamo discernere un nucleo esiguo di cronaca, che potrebbe essere semplicemente questo. Betlemme, già da antica tradizione, era una zona di gente dedita alla pastorizia (cfr. 1 Samuele 16,4.11). Non stupisce, perciò, che nei dintorni del luogo ove nacque Gesù – una grotta, come vuole la tradizione fin dal secondo secolo – vi fossero dei pastori a guardia del gregge: forse gli stessi proprietari della grotta-stalla, come pensano alcuni. Illuminati da una rivelazione celeste circa la nascita dell’atteso Messia, si recarono a rendere una visita di omaggio al neonato e ai genitori, e diffusero all’intorno la buona novella ricevuta sul bambino. Di quella visita da parte dei pastori (cortesia umanissima!), rimase un vivido ricordo nelle memorie di Maria; ella resta assorta sulle cose che dicevano i pastori (Serra, 129).

 

Anche per questo esegeta, dunque, vi è una tradizione veritiera dietro al racconto, che è stata poi rielaborata teologicamente, alla luce pasquale della risurrezione di Gesù. Siamo di fronte, comunque, anche qui, come nel caso dei maghi, a una rilettura teologica di una storia tradizionale, che nel caso dei pastori si può proprio provare a partire dagli interventi redazionali lucani (come le frasi parentetiche che dilatano o precisano la tradizione, per esempio: «che sarà di tutto il popolo», o «che è Cristo Signore»; cfr. Manicardi, 35 e 50). Si capisce bene, ora, quanto la Pontificia Commissione Biblica afferma a proposito del «valore teologico dei vangeli», puntualizzando che «l’intento di annunciare Gesù, Figlio di Dio e Salvatore degli uomini – un intento che si può chiamare “teologico” – è prevalente e fondamentale nei Vangeli. Il riferimento ai fatti concreti che incontriamo nei Vangeli rientra nel quadro di questo annuncio teologico. Ciò comporta che, mentre le affermazioni teologiche su Gesù hanno un valore diretto e normativo, gli elementi puramente storici hanno una funzione subordinata» (Ispirazione e verità nella Sacra Scrittura, 123).

Un esempio illuminante, a riguardo, si può trarre questa volta dai racconti non dell’infanzia, ma della passione di Gesù, sui quali, del resto, da tempo è ugualmente in atto un dibattito tra gli esperti a riguardo della storicità. Il caso specifico su cui interviene diffusamente la Pontificia Commissione Biblica è quello del terremoto alla morte di Gesù:

 

Il fatto che soltanto Matteo 28,2 riferisca di un terremoto non significa che gli altri Vangeli, non menzionandolo, lo neghino. Una tale deduzione non sarebbe sicura, basandosi esclusivamente su un argomento e silentio. D’altra parte, il «terremoto» sembra far parte dello stile teologico di Matteo. Solo questo evangelista infatti menziona un terremoto – congiunto con altri fenomeni straordinari – dopo la morte di Gesù (27,51-53), e lo presenta come il motivo per cui il centurione e i suoi soldati vengono riempiti di paura e confessano la figliolanza divina di Gesù crocifisso (27,54). A questo proposito si deve considerare che, nelle descrizioni di teofanie che si trovano nell’Antico Testamento, il terremoto è uno dei fenomeni in cui si manifestano la presenza e l’agire di Dio […]. Nell’Apocalisse il terremoto indica simbolicamente una scossa che tende a far crollare il «sistema terrestre», costituito da un mondo che, costruito al di fuori di Dio e in opposizione a Lui, a un certo punto crolla (cfr. Ap 6,12; 11,13; 16,18). È probabile quindi che Matteo utilizzi questo «motivo letterario». Menzionando il terremoto, egli vuole sottolineare che la morte e la risurrezione di Gesù non sono eventi ordinari, ma eventi «sconvolgenti» nei quali Dio agisce e realizza la salvezza del genere umano. Il significato specifico dell’azione divina deve essere desunto dal contesto del vangelo: la morte di Gesù porta a compimento il perdono dei peccati e la riconciliazione con Dio (cfr. Matteo 20,28; 26,28), e nella sua risurrezione Gesù vince la morte, entra nella vita di Dio Padre e ottiene il potere su tutto (cfr. 28,18-20). L’evangelista non parla dunque di un terremoto la cui forza potrebbe essere misurata secondo i gradi di una determinata scala, ma vuole risvegliare e dirigere l’attenzione dei suoi lettori su Dio, mettendo in rilievo il dato più importante della morte e della risurrezione di Gesù: il loro rapporto con la potenza salvifica di Dio (Ispirazione e verità nella Sacra Scrittura, 120).

 

Se questo ragionamento vale per il segno del terremoto (e non per la passione di Gesù in generale), dovrebbe essere valido anche per altri elementi particolari dei racconti dell’infanzia (ma non necessariamente per il loro complesso). Si deve porre sempre attenzione a non fare di tutta l’erba un fascio, e bisognerà essere precisi, ed esaminare i dettagli volta per volta. L’impegno dell’interpretazione e dell’esegesi è proprio quella di rimanere nell’equilibrio, per ricercare, con fatica, la verità. E probabilmente un aiuto al lettore moderno dei vangeli dell’infanzia per affrontare le questioni che questi pongono verrà anche dai risultati delle ricerche che attualmente sono in corso a riguardo della memoria. Il fatto che questi racconti non facciano parte del più antico annuncio della Chiesa, ma vengano fissati per iscritto solo tardivamente nei vangeli di Matteo e Luca (nell’ultimo terzo del I secolo d.C.)[4], ci costringe, più che per altre parti della ricerca sul Gesù storico, a doverci affidare alla memoria personale e collettiva[5] di coloro che hanno tramandato oralmente quei racconti (in quanto dobbiamo escludere per essi l’esistenza di fonti scritte – che invece potevano esistere, come la fonte Q, per i detti di Gesù), e che dunque hanno, per questo, registrato quegli eventi e “creato” la storia.

 

 

[1] Il libro di Mantegazza, anche se non sembra voler affrontare questioni strettamente esegetiche per occuparsi esclusivamente dell’interpretazione pedagogica degli apocrifi, comunque entra nel dibattito sulla storicità dei vangeli delle origini (mostra di conoscere i termini del problema e cita esegeti o storici come Barbaglio, Brown, Meier, Charlesworth). A volte travalica anche i limiti epistemologici che si impone, come quando ammette la plausibilità storica di un certo Zaccheo (o Zachia, o Zaccaria) nominato nei vangeli apocrifi, personaggio che «va di casa in casa a procurarsi gli allievi», e si reca anche da Giuseppe, il padre putativo di Gesù, perché permetta a questi di studiare. Questi, scrive Mantegazza, è una figura che «ritorna in troppe narrazioni perché possa essere casuale o inventato» (p. 85). Il risultato di questo ragionamento ‒ ci pare di capire ‒ è che si può sostenere molto facilmente la storicità di elementi che sono presenti nei vangeli apocrifi solo perché vi ricorrono spesso; paradossalmente, però, la stessa criteriologia non sembra venire applicata dall’autore ai racconti canonici.

[2] La bibliografia sui vangeli dell’infanzia è sterminata. Un classico sull’argomento è il volume di Brown, ma per i lettori italiani segnaliamo – oltre ai lavori già citati nel corso del commento esegetico – anche quello di Laurentin, i due volumi che contengono gli Atti della Settimana Biblica Nazionale del settembre 1990, curati da Aristide Serra e Alberto Valentini e apparsi in Ricerche Storico Bibliche 1–2, 1992; l’utile opera di Manns, Trenta domande, e per alcune questioni particolari i testi di Panaino, Virgili e Rigato. Uno degli studi più significativi sull’argomento è l’opera collettanea curata da Clivaz – Dettwiler – Devillers – Norelli – Bertho.

[3] J. Ratzinger – Benedetto XVI, accogliendo l’interpretazione di Joachim Gnilka, afferma che Matteo e Luca apprendono le storie da loro raccontate da «tradizioni di famiglia. Luca a volte accenna al fatto che Maria stessa, la Madre di Gesù, era una delle sue fonti, e lo fa in modo particolare quando in 2,51 dice che “sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore” (cfr. anche 2,19). Solo lei poteva riferire l’evento dell’Annunciazione, che non aveva avuto testimoni umani». Strettamente parlando, però, Luca 2,51 dice l’atteggiamento della madre di Gesù verso il mistero che la sovrastava, ma non dice nulla a riguardo della consegna di «queste cose» all’evangelista.

[4] Per dirla, in sintesi, con Ortensio Da Spinetoli, «il primo evangelista, Marco, ignora [la nascita di Gesù]; Paolo, il più antico e sicuro testimone della tradizione cristiana, mostra di non esserne più informato. […] I sinottici non sono al corrente di un’infanzia gloriosa, eroica del messia. […] I Vangeli dell’infanzia sono gli ultimi a venire alla luce e rappresentano il primo adeguato tentativo di ricuperare il significato di un’esperienza passata nel silenzio e nell’anonimato» (p. 43). Da queste premesse però non si dovrebbe necessariamente concludere che i credenti della seconda o terza generazione, «non avendo dirette, esatte notizie a disposizione», si siano «affidati al comune dei santi (dell’Antico Testamento), degli eroi (biblici ed extrabiblici), al novelliere (tanto frequente nel libro sacro e nelle letterature parallele), ma soprattutto alla fede nel Cristo risorto, vivo e operante nella chiesa» (Ivi). Se così fosse, saremmo di fronte a una ricostruzione creativa dell’infanzia di Gesù.

[5] Sulla memoria collettiva in relazione al Gesù storico si possono vedere le due opere di Le Donne.

 

Bibliografia citata

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